Einführung

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Rotraud Ries

"Die nahen Fremden" - Juden in der Geschichte der Frühen Neuzeit. Eine Einführung

Der Status der Juden in der frühneuzeitlichen Gesellschaft

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Die Juden der Frühen Neuzeit erschienen ihrer nicht-jüdischen Umgebung als mehr oder weniger fremd. Denn sie gehörten in einer stark von der Religion und exklusiven Heilsgewissheiten geprägten Zeit einer anderen, über Jahrhunderte als gotteslästerlich und gefährlich diffamierten Religion an. Sie formierten ihre eigene Gesellschaft, organisierten sich in Gemeinden mit eigenem Kultus, eigener geistiger Führung und eigenem Gericht. Zugleich waren sie jedoch auch Teil der Gesamtgesellschaft: lebten als Nachbarn in der gleichen Straße, begegneten als Händler, Bettler oder Vaganten vor der Tür, auf dem Markt, dem Hof oder der Weide, boten sich als Kreditgeber an, besiegelten Geschäfte gemeinsam in der Schänke und standen zum Schwätzen auf der Straße. Dabei fiel - denn manche von ihnen waren gebildet oder mindestens weit herumgekommen - vielleicht auch einmal ein wohl gemeinter Ratschlag ab. In manchen Residenzstädten gab es sogar Juden, die man wegen ihres Auftretens, ihrer Hofkontakte und ihres Reichtums wie Herren achtete.


Abb. 1: Marktplatz Fürth

 


Abb. 2: Philipp Samson

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Mehr noch als ihre christlichen Nachbarn schlugen sich Juden mit ihren Obrigkeiten herum, von denen sie in einem weit höheren Maße abhängig waren: Noch bis weit in die Frühe Neuzeit hinein stand ihr Aufenthaltsrecht theoretisch immer zur Disposition und musste bis ins 19. Jahrhundert hinein als Schutzbrief teuer erkauft werden. Und die, die keinen hatten, durften nirgendwo länger bleiben und verbrachten ihr Leben unter unwürdigsten Bedingungen als Vaganten auf der Straße. Nur wenige Juden lebten in einer geschlossenen jüdischen Welt, nämlich in einer der großen Gemeinden oder sogar in einem Ghetto. Juden waren also überwiegend die "nahen Fremden" der frühneuzeitlichen Gesellschaft, der Gleichheitsgrundsätze unbekannt waren.


Abb. 3: Schutzbrief

 


Abb. 4: Ghetto Frankfurt/M.

Zweierlei Historiographien

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Juden waren, so lange es die Diaspora gibt, immer Angehörige zweier Welten und damit Subjekte und Objekte zweier Historiographien: der des jüdischen Volkes, seiner Religion, Organisation, Sprache, Literatur, Alltagskultur etc. (jüdische Geschichte) und der der Juden in Beziehung zu einem bestimmten geographischen, politischen und kulturellen Kontext (in Deutschland deutsch-jüdische Geschichte). Beide Teile gehören eng zusammen. Auf der anderen Seite, von der Mehrheitsgesellschaft aus betrachtet, konstituierten die Juden nicht nur einen Teil derselben, sondern fast seismographisch lassen sich an ihnen bzw. an dem Umgang mit ihnen Befindlichkeiten, Brüche, Krisen, weltanschauliche Entwicklungen, ökonomisches Denken und politische Handlungsspielräume ablesen. An der Bruchlinie zwischen zwei Gesellschaften wird eben auch immer über die Grenzen der jeweils eigenen Gesellschaft verhandelt - Minderheitengeschichte gehört also untrennbar auch zur Mehrheitsgeschichte.


Abb. 5: Mohelbuch


Abb. 6: Judenordnung


Abb. 7: Jacob Leone

 

Zwei Beispiele mögen genügen:

  • Handhabung und Konflikte um den Judenschutz erlauben genaue, verallgemeinerbare Rückschlüsse auf das Kräfteverhältnis konkurrierender politischer Instanzen insgesamt.

  • Die positive Neubewertung ökonomischer Aktivitäten von Juden im Rahmen des Merkantilismus und die allmähliche Wahrnehmungsverschiebung, die Differenzierung zwischen "fremden" Juden und "nahen" Juden seit etwa 1700 belegen ein Nachlassen der Dominanz religiöser Differenz im Denken und Handeln der Menschen. Sie indizieren damit eine generelle Bedeutungsverschiebung kultureller Maßstäbe - ohne allerdings die Judenfeindschaft als kulturelles Muster außer Kraft zu setzen.


  • Abb. 8: Hochzeit

     


    Abb. 9: Kindbett


    Abb. 10: Mikwe

     


    Abb. 11: Scheidung

     

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    In zweierlei Hinsicht bieten die skizzierten Historiographien der Juden überdies methodisches Zukunftspotential für die allgemeine Geschichte: Sie sind nur in einem transdisziplinären Zugriff zu leisten und könnten hier Maßstäbe setzen; zum anderen könnte ihr transnationaler Charakter Leitfunktionen übernehmen z.B. für eine integrierte europäische Geschichte (Dan Diner).


    Abb. 12: Tefillin

     


    Abb. 13:Schächten

    Zur Historiographie der Juden in Deutschland

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    Bereits etwa ein Jahrhundert lang war der "Wissenschaft des Judentums" und ihren Vertretern in Deutschland die Aufnahme in den etablierten Bereich der akademischen Wissenschaften versagt geblieben, als die Nationalsozialisten mit allen anderen Juden die Historiker aus dem Lande trieben oder ermordeten. Nach 1945 gab es - anders als in Israel oder den USA - keine Wissenschaftler und kein Publikum mehr für eine Geschichte der deutschen Juden.

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    Die nicht-jüdischen Historiker hatten sich auch vor 1933 bis auf wenige Ausnahmen nicht mit jüdischer Geschichte beschäftigt und verharrten weiter in tiefstem Schweigen. Der "blühende" NS-Forschungszweig zur Geschichte der "Judenfrage" war diskreditiert; zwei große Studien allerdings, die in diesem Kontext entstanden waren (Schnee, Hoffinanz, und Kellenbenz, Sephardim), wurden noch in den 50er und 60er Jahren publiziert - die eine mit, die andere ohne antisemitische Spuren, aber auch ohne Hinweis auf ihre Entstehungsgeschichte.

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    Erst die folgende, als Täter und Zeugen nicht belastete Generation begann seit den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts allmählich, in den 70er und 80er Jahren in wachsender Intensität, sich mit der Geschichte der Judenverfolgung in der NS-Zeit auseinander zu setzen. Diese Initiative ging weniger aus dem akademischen Bereich hervor, sondern vielfach aus den lokalen Milieus der sog. "Barfußhistoriker": Neben einigen Nachwuchswissenschaftlern waren es historiographische Laien, Studenten, Pfarrer, ganze Schulklassen mit ihren Lehrern etc., die mangelnde Professionalität durch viel Engagement wett zu machen suchten. Die akademische Professionalisierung und Integration der Forschungen zur NS-Zeit folgte erst mit einiger Verzögerung. In der Aufbruchsphase um 1960 - der Zeit einer ersten, v.a. von kirchlichen Kreisen getragenen "Welle" der Erinnerungskultur - wurden auch die Kölner Bibliothek Germania Judaica (1959) und das Institut für die Geschichte der deutschen Juden in Hamburg (1963/1966) gegründet. Gleichzeitig begann eine Handvoll (!) junger akademischer Historiker, die in Berlin bei einem deutschjüdischen Emigranten studiert hatten, Themen der jüdischen Geschichte v.a. des 19. Jahrhunderts zu bearbeiten.

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    Mittelalter und Frühe Neuzeit spielten im Rahmen all dieser Aktivitäten so gut wie keine Rolle. Doch seit Beginn der 70er Jahre entstand durch das deutsch-israelischen Kooperationsprojekt des Ortslexikons "Germania Judaica" ein eigener Kristallisationskern für die Erforschung der mittelalterlichen jüdischen Gemeinden, der sein Zentrum im Laufe der Zeit an der Universität Trier fand.

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    Wesentliche Impulse verdankten sowohl die Forschungen zur Moderne wie auch zum Mittelalter der Kooperation mit in Israel, in England und in den USA lebenden Emigranten. Sie hatten mit dem 1955 gegründeten Leo Baeck Institute und seinem Year Book ein wichtiges Forum und einen institutionellen Kontext für die Erforschung des modernen Judentums geschaffen, in dem auch junge deutsche Historiker Aufnahme und professionelle Kontakte fanden.

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    Eine frühe akademische Verankerung konnten die seit 1948 im Kontext theologischer Fakultäten (wieder-)gegründeten Institute erlangen, in denen man sich aus religionsgeschichtlichem und im ersten Fall sogar missionarischem Interesse mit dem Judentum beschäftigte (Münster, Göttingen, Tübingen, Mainz); ihnen folgten erst in der zweiten Hälfte der 60er Jahre drei kleine eigenständige Institute für Judaistik in Berlin, Köln und Frankfurt/Main. Hier wie dort erforschte und lehrte man zunächst schwerpunktmäßig die jüdischen Sprachen, die Bibel und die rabbinische Literatur; jüdische Geschichte war zwar ebenfalls Bestandteil des Lehrangebots, wurde jedoch kaum berührt von den in der Geschichtswissenschaft geführten Diskursen. Erst die Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg, gegründet durch den Zentralrat der Juden für die Belange der jüdischen Gemeinden in Deutschland, konnte seit 1979 mit einer größeren Zahl von Dozenten ein breiteres Lehrangebot zur Verfügung stellen.

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    Vor allem aber haben die Institutsgründungen bzw. die Einführung neuer Studienfächer an einigen Universitäten in den letzten anderthalb Jahrzehnten auch der akademischen Historiographie der Juden in Deutschland eine neue Dynamik verliehen (s. hierzu genauer unter Wissenschaft): Salomon-Ludwig-Steinheim-Institut in Duisburg (1986), Moses-Mendelssohn-Zentrum (1992) und Jüdische Studien in Potsdam (1994/95), Simon-Dubnow-Institut in Leipzig (1995), Arye-Maimon-Institut in Trier (1996/97), ein Lehrstuhl für moderne jüdische Geschichte in München (1996/97) sowie die Jüdischen Studien in Duisburg (1996/97), seit der Zusammenlegung mit der Jiddistik in Düsseldorf mit vier Professuren ausgestattet. Zwei neue Judaistik-Institute wurden in Halle-Wittenberg (1992/97) und in Erfurt (1999) im Seminar für Orientalistik bzw. für Religionswissenschaft eingerichtet.

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    Und die Frühe Neuzeit? Sie hatte nicht den moralischen Impetus wie die Verfolgungsgeschichte der NS-Zeit, lange keinen Kristallisationskern, kaum akademische Einbindung in Deutschland und keine internationalen Kontakte, sondern allein die persönlichen Forschungsinteressen einzelner Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen zum Fundament. Dieses hat sich erst langsam seit Beginn der 90er Jahre geändert: Durch internationale Symposien, die Einrichtung einer Professur mit Schwerpunkt frühneuzeitlicher jüdischer Geschichte in Duisburg/Düsseldorf, die dortige Fortführung des Handbuchs "Germania Judaica" für den Zeitraum bis 1650, durch die Gründung eines jährlich tagenden Arbeitskreises und das plötzlich erwachte, retrospektive Interesse einiger Forscher an der "exotischen" Frühen Neuzeit, die sich bislang mit der Moderne beschäftigt haben.

    Forschung und Lehre oder: Die Folgen einer akademischen Randexistenz

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    Die mittlerweile quantitativ reiche Forschungslandschaft zur deutsch-jüdischen Geschichte verdankt ihre ursprüngliche Dynamik v.a. den sehr individuellen Interessen und Initiativen von Nicht-Juden. In den ersten beiden Nachkriegsjahrzehnten waren dies v.a. Theologen. Ein Lehrangebot in jüdischer Geschichte wurde seit den 70er Jahren punktuell von einigen persönlich an dieser Thematik interessierten Historikern zur Verfügung gestellt, doch es fand (bis zur Einrichtung der Professuren in München (Geschichte, Neuzeit) und Duisburg (Jüdische Studien, Frühe Neuzeit 1996/97) keine institutionelle Einbindung in eine der geschichtswissenschaftlichen Fakultäten in Deutschland statt. Forschungsinteressen und sogar Dissertationsprojekte hatten wenig Berührungspunkte mit dem sonstigen akademischen Betrieb. Bis vor wenigen Jahren war eine professionelle Ausbildung in jüdischer Geschichte v.a. der Vormoderne in kompetenter Verbindung von Sprachkenntnissen, Wissen über Kultur und Religion wie auch der Befähigung zu einer modernen, methodenbewussten Geschichtswissenschaft in Deutschland kaum möglich.


    Abb. 14:Weinsegen

     


    Abb. 15:Purimbecher

     

    <14>

    Der Schwerpunkt in Lehre und Forschung jüdischer Geschichte lag und liegt auf dem 19. und 20. Jahrhundert, und hier ist im Laufe der Zeit die Professionalisierung und Integration in die allgemeine Geschichte und ihre Diskurse auch am weitesten fortgeschritten. Mediävisten und Frühneuzeitler hingegen begaben sich jenseits aller geleisteten Grundlagenarbeit bestenfalls sehr individualistisch auf die Suche nach geeigneten Fragestellungen, Methoden und Konzepten.


    Abb. 16: Haggadah

     


    Abb. 17:Toramantel

     

    <15>

    In Folge dieser Umstände ist die Perspektive der meisten Forschungen in Deutschland eine äußere, unabhängig davon ob ausgebildete Historiker oder Laien am Werk sind. Das hat zu tun mit den in der Regel benutzten obrigkeitlichen Quellen, mit der (sprachlichen) Unzugänglichkeit innerjüdischer Überlieferung, und häufig mit der persönlichen, oft nicht bewussten Blickrichtung. Heraus kommt dabei weniger jüdische Geschichte als eine Geschichte der theologischen, juristisch-normativen oder politischen Befasstheit der christlichen Gesellschaft mit den Juden. Und dies ist nur eine partielle Geschichte. Parallel zu den punktuellen Verbesserungen im Lehrangebot für die Vormoderne und zusammen mit einer engeren internationalen Kooperation ist jedoch im engeren akademischen Bereich in den letzten Jahren eine ermutigende Trendwende zu erkennen.


    Abb. 18: Wagenseil

     


    Abb. 19: Schudt


    Abb. 20: Bodenschatz

     

    <16>

    Dies war und ist in Israel und in den USA anders, wo Jewish Studies neben ihren akademischen Qualitäten ein Teil jüdischen Lebens und ein Angebot zur Selbstvergewisserung sind. In Israel und an einigen Universitäten der USA werden sie als eigenes Fach mit einem umfangreichen Angebot an Unterdisziplinen angeboten; die Studenten kommen - jedenfalls in Israel - mit zentralen Voraussetzungen für das Studium wie Sprach- und weiteren allgemeinen Kenntnissen zu Kultur und Geschichte bereits an die Universität. Die Mehrzahl der Universitäten in den USA bietet Jewish Studies jedoch als interdisziplinäres Programm an, d.h. als Möglichkeit, sich auf der Basis bestimmter Voraussetzungen wie der erforderlichen Sprachkenntnisse innerhalb eines Faches wie z.B. der Geschichte auf die Jüdische Geschichte zu spezialisieren. Die Jüdische Geschichte nimmt in diesem Fallbeispiel den gleichen Stellenwert ein wie die europäische, die afrikanische oder die fernöstliche Geschichte und belegt damit eine stärkere Akzeptanz der Jewish Studies im akademischen Fächerkanon. Auch in den USA ist in den letzten Jahren im Kontext der Wiederbelebung jüdischen Lebens ein deutlicher Zuwachs an Institutionen, Forschern und ihren Publikationen zu verzeichnen. Ihre Perspektive ist eher eine innere, es stehen andere Themen, Fragen und Konzepte im Mittelpunkt, es werden andere Quellen benutzt. Auch diese Forschungen haben jedoch, wenn sie sich dem fernen Europa widmen, ihre Grenzen, denn ihnen fehlt häufig die erforderliche Kontextualisierung.


    Abb. 21: L. Modena, Titelblatt

     

    Forschungsstand

    <17>

    Deutsch-jüdische Geschichtsschreibung in Deutschland wird dominiert von der Kategorie des Lokalen. Dies hat seinen Grund in der persönlichen Betroffenheits-Motivation von Forschern vor Ort, die trotz aller methodischen Mängel bedeutende Grundlagenarbeit leisten. Die vergleichende und weiterführende Forschung profitiert von diesen Studien; zudem erlauben sie Einblicke in die großen lokalen und regionalen Unterschiede jüdischer Lebensbedingungen und damit auch jüdischen Lebens. Und sie haben im Laufe der letzten fünfzehn Jahre deutlich an Qualität gewonnen. Die Folge solcher Arbeiten - egal ob von Laien durchgeführt oder als akademische Arbeiten - sind jedoch die häufig stereotype bzw. fehlende Fragestellung und die oft rein positivistische Herangehensweise. Abgesehen von lokalen Besonderheiten sind es immer wieder die gleichen Themen, die in Lokalstudien behandelt werden: Das Schutzverhältnis und die wirtschaftlichen Kontakte zwischen den Juden und ihrer Umwelt, Äußerungen von Judenfeindschaft, meist auch die jüdische Gemeinde und ihre Institutionen. Erst in jüngster Zeit finden sich regionale Untersuchungen, denen v.a. für die frühneuzeitlichen Veränderungen der Siedlungsstruktur eine große Bedeutung zukommt, die aber zuweilen ebenfalls eine genuine Fragestellung vermissen lassen.

    <18>

    Der lokalgeschichtliche Zugriff und die verbesserungswürdige Professionalität lassen aktuellen und selbst schon nicht mehr ganz so modernen Diskursen der allgemeinen Geschichtswissenschaft - wie z.B. der gerade für die jüdische Geschichte "entdeckten" Alltagsgeschichte oder der Analyse der Rechtspraxis (im Gegensatz zur Rechtsnorm) - im Moment noch wenig Raum. Es stellt sich für Forschende zur Geschichte der Juden in der Frühen Neuzeit die Herausforderung, diese Ansätze nicht einfach zu kopieren, sondern ihnen ein eigenes, auf die jüdische Geschichte passendes Profil zu geben.


    Abb. 22: Pessach-
    Haggadah


    Abb. 23: Haggadah


    Abb. 24: Gebetbuch

     

    <19>

    Einige vielversprechende Ansätze liegen jedoch vor in Gestalt der in den letzten Jahren durchgeführten Forschungsprojekte und einiger jüngerer Dissertationen. Sie haben ihren publizistischen Niederschlag gefunden und werden deshalb nicht hier, sondern an geeigneter Stelle in der Bibliographie aufgeführt.

    <20>

    Auf internationaler Ebene, d.h. besonders in Israel und den USA, dominiert die Beschäftigung mit der jüdischen Kultur. Hier kommen v.a. religions-, geistes-, kultur- oder literaturwissenschaftliche Ansätze zum Tragen; die (meist gedruckte) jüdische Überlieferung, Bild- und Sachquellen werden ausgewertet. Im Fokus stehen für die Frühe Neuzeit dabei weniger die Juden des deutschsprachigen Raumes als diejenigen in Italien und in den Niederlanden, die eine größere Zahl von gedruckten Quellen hinterlassen haben. Einen kreativen Aufschwung erlebten in den letzten Jahren v.a. die Forschungen zu den Sefarden; in jüngster Zeit mehren sich jedoch auch die Hinweise auf eine intensivierte Beschäftigung mit den aschkenasischen Juden sowohl im deutschen Sprachgebiet wie im osteuropäischen Raum. Eine gemeinsame und vergleichende Betrachtung der sefardischen und der aschkenasischen Welt wie auch des Kulturtransfers und der Beziehungen zwischen beiden Welten steht allerdings erst ganz am Anfang.


    Abb. 25: Menasse ben Israel

     


    Abb. 26: Jacob Sasportas


    Abb. 27: Synagoge Amsterdam

     

    Die (deutsch-)jüdische Frühe Neuzeit - zur Periodisierung

    <21>

    Als Epoche eigenen Charakters ist die Frühe Neuzeit in der jüdischen Geschichte Mitteleuropas eine relativ neue "Erfindung". Sie stellt mehr dar als eine Übertragung der geläufigen Periodisierung auf die jüdische Geschichte. Noch bis vor wenigen Jahren sprach man jedoch nicht davon: In der gängigen Deutung reichte das Mittelalter bis an die Zeit der (jüdischen) Aufklärung, oder sogar an die Epoche der Französischen Revolution und des beginnenden Emanzipationsdiskurses heran, mithin an die Schwelle zur Moderne auch der allgemeinen Geschichte. Jacob Katz steht mit seinen Publikationen prominent für diese Position. Ihm kommt der unbestrittene Verdienst zu, sich mit einer ersten strukturgeschichtlichen Studie der Zeit vom 16. bis zum 18. Jahrhundert gewidmet zu haben. Er begründete seine Periodisierung mit der ungebrochenen, fast statischen Kontinuität der traditionellen jüdischen Gesellschaft bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts. Dieser sei es gelungen, alle bis dahin auftretenden Veränderungen in die Tradition zu integrieren. Erst seit 1750 hätten Chassidismus (in Osteuropa) und Haskala (in Mitteleuropa) die Autorität der traditionellen sozialen Institutionen untergraben, neue Wertesysteme hätten sich ausgebildet.


    Abb. 28: Werbung

     


    Abb. 29: Isaac Euchel

     

    <22>

    Ist damit der Epochenübergang zur Moderne unstrittig, so werden die zwei Jahrhunderte davor mittlerweile differenzierter wahrgenommen und nicht mehr allein als mittelalterlich gekennzeichnet. Denn es finden sich typische Anzeichen einer Mischung von mittelalterlichen und neuzeitlichen Charakteristika, wie sie insgesamt für die Frühe Neuzeit kennzeichnend sind, das Nebeneinander von Altem und Neuem, Anzeichen des "Schon" und des "Noch". Der Blick auf die äußeren Bedingungen jüdischen Lebens, der Vergleich mit der allgemeinen Geschichte, innere Differenzierungen sowie die stärker in den Fokus der Forschung geratenen Kontakte und Kommunikationen über die Grenze zwischen Minderheit und Mehrheit hinweg haben zu dieser Neubewertung geführt.

    <23>

    Anders als in der christlichen Gesellschaft zerfällt der Beginn dieser Epoche jedoch deutlich in zwei, nicht in direktem zeitlichen Zusammenhang stehende Teile, von denen der erste destruktiv und der zweite prekär-konstruktiv genannt werden kann. Zwar waren auch die Juden elementar betroffen von Ereignissen der allgemeinen Geschichte, die üblicherweise als Kennzeichen der Zäsur zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit herangezogen werden, wie den ökonomischen Folgen der Entdeckung Amerikas oder der Erfindung des Buchdrucks. Doch mit dem fundamentalen Ereignis der mitteleuropäischen Christenheit, der Kirchenspaltung durch die Reformation, hatten sie direkt wenig zu tun.


    Abb. 30: Synagoge Regensburg

     

    <24>

    Vielmehr fällt in diese Zeit der destruktive Abschluss des jüdischen Spätmittelalters, das mit der Kette der Vertreibungen der Juden aus den Städten jüdisches Leben und jüdische Infrastrukturen zerstreute und auflöste. Die Vertreibung der Juden aus Spanien und Portugal Ende des 15. Jahrhunderts wurde von ihnen selbst als dramatischer Höhepunkt dieses Prozesses gedeutet. So beginnt die Frühe Neuzeit, als die christliche Gesellschaft v.a. intensiv mit sich selber beschäftigt war, für die Juden fast in einem Vakuum, an abgelegenen Orten, in erzwungener Mobilität, Zerstreuung und Vereinzelung und in einem Stadium, in dem jedes gemeinschaftliche Handeln neu organisiert und durch hohen individuellen Einsatz erprobt werden musste.

    <25>

    Eine konstruktive Trendwende, die zunächst sehr punktuell und meist nur vorläufig aus diesem "Loch" zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit hinausführte, wird seit dem letzten Drittel des 16. Jahrhunderts greifbar. Sie hat in den letzten Jahren eine Reihe von Historikern veranlasst, die Jahrzehnte zwischen 1570 und 1600 als Übergang zur jüdischen Frühen Neuzeit zu sehen. Entschiedenere Konturen gewinnt der Konsolidierungsprozess nach dem 30-jährigen Krieg; im 18. Jahrhundert begannen sich die Gewichte zwischen "Alt" und "Neu" noch deutlicher in Richtung Moderne zu verschieben. Das Gefüge tradierter Orientierungen, Normen und Gebräuche wurde dabei nicht grundsätzlich in Frage gestellt oder abgeschafft, es wurde jedoch weiter pluralisiert und additiv um eine Vielzahl von profanen Elementen der sich ebenfalls säkularisierenden Mehrheitsgesellschaft erweitert. Innerjüdische und externe Faktoren sind in diesem Prozess kaum voneinander zu trennen, waren die ökonomischen, existentiellen und letztlich auch kulturellen Entfaltungsmöglichkeiten der Juden doch stark von den ihnen gesetzten Rahmenbedingungen abhängig bzw. als Reaktion oder Adaption auf diese bezogen.


    Abb. 31: Haggadah

     

    Die jüdische Frühe Neuzeit im Alten Reich - Konturen

    Prekäre Konsolidierung im territorialen Rahmen

    <26>

    Als zentrales Signum der Epoche zeigt sich zunächst eine allmähliche Konsolidierung der Lebensbedingungen: Dies betrifft die einklagbare Fixierung des Rechtsstatus - wenn auch auf niedrigem Niveau - und die Erweiterung des ökonomischen Handlungsspielraums. Neben fiskalische Motive trat punktuell die positive Neubewertung jüdischer Wirtschaftstätigkeit und/oder die Aufwertung von Judenschutzrechten, die zum politischen Statussymbol avancieren und neue Anreize zur Aufnahme von Juden schaffen konnten. Hieraus resultierten die wachsende Zahl jüdischer Siedlungen, der demographische Zuwachs der wenigen urbanen Großgemeinden und die Gründung und Organisierung neuer Gemeinden.

    <27>

    Die Abhängigkeit der Juden von einem Schutzherrn und ihre Verpflichtung auf hohe Schutzgeld- und Steuerzahlungen und ein eng gefasstes Normenkorsett einschließlich einer Vielzahl wirtschaftlicher Beschränkungen blieb bei all dem gültig. Mehr noch: An vielen Orten und noch lange Zeit verursachte die Beliebigkeit der Judenpolitik bzw. ihre Abhängigkeit von diversen politischen Konkurrenzen für ein hohes Maß an Diskontinuität, Vertreibungen blieben noch - wenn auch allmählich nachlassend und dann diskreditiert - bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts ein denkbares und anwendbares politisches Instrument. Weitere Widersprüche kennzeichnen die Zeit: Der Konsolidierung jüdischer Gemeindestrukturen und der Gründung neuer Gemeinden stehen dezidierte Verbote jeder öffentlichen Glaubensausübung gegenüber. Und die nur oberflächlich gezähmte Judenfeindschaft in der Bevölkerung konnte sich bei passender Gelegenheit für jeden Juden zum unkalkulierbaren Risiko auswachsen.


    Abb. 32: Vertreibung aus Prag

     

    <28>

    Entscheidende politisch-geographische Einheiten der Judenschaft(en) wurden die Territorien; der Kaiser - de jure immer noch oberster Schutzherr - reduzierte seine Rolle auf die eines "Territorialherren" in den reichsunmittelbaren Gebieten. Die Reichsgerichte fungierten folglich im Wesentlichen als Ansprechpartner für die dort lebenden Juden und daneben v.a. für die finanzkräftige jüdische Elite des Reiches.


    Abb. 33: Synagoge Beilstein

     

    <29>

    Angesichts der zerstreuten ländlichen Siedlungsformen organisierten sich die Juden selbst auf Länder-Ebene, konstituierten Landesjudenschaften, die in ihren kultischen und jurisdiktionellen Funktionen in vielem den alten urbanen Gemeinden glichen. Die Obrigkeiten nutzten diese Strukturen v.a. zur Steuererhebung, und griffen im Laufe des 18. Jahrhunderts immer stärker beschneidend in die korporativen Rechte der Judenschaften ein.

    Soziale Schichten


    Abb. 34: Kriminal-Publizistik

     

    <30>

    Gleichzeitig wurden die ökonomischen Spielräume wieder eingeschränkt und der finanzielle Druck verstärkt, so dass größerer Bevölkerungsteile verarmten. Die Zahl der vagierenden Betteljuden nahm im Laufe des Jahrhunderts dramatische Formen an, Kriminalität aus sozialer Not spielte eine nicht unerhebliche Rolle. Die traditionelle Fürsorge der jüdischen Gemeinden war mit der Versorgung dieser breiten Masse von Vaganten überfordert.


    Abb. 35: Abraham Höchberg

     


    Abb. 36: Michael Gernsheim

    <31>

    Am anderen Ende der sozialen Skala repräsentierten die Hofjuden schon seit etwa 1600 eine neue ökonomische Elite und formierten zusammen mit den Gelehrten die über große Distanzen miteinander vernetzte Spitze einer jüdischen Gesellschaft, die sich stärker als zuvor sozial ausdifferenzierte. Die Mittelschicht der Schutzjuden bildete die Substanz der Gemeinden und sorgte neben der Elite sowohl für die Subsistenzsicherung der Gemeinden als auch für die Beschäftigung der breiten Schicht der Bediensteten.


    Abb. 37: Beer Dann

     

    Neue Kommunikationsräume

    <32>

    Sowohl auf politischer wie auf gesellschaftlicher Ebene verlor der religionsbedingte Minderheitenstatus der Juden seit der Reformation und der im Laufe der Zeit pragmatisch akzeptierten Konfessionspluralität ein wenig von seiner absoluten Bedeutung. Besonders auf dem Land, wo mehr als 90% der Juden lebten, kam es neben jederzeit aktivierbaren judenfeindlichen Potentialen im Alltag zu intensiveren Formen des Zusammenlebens, zu Kommunikation und Interaktion und zu neuen Konfliktregelungsmechanismen. Den politischen Vertretern der Landesjudenschaften oder der großen städtischen Gemeinden - meist Hofjuden - gelang es dank ihres ökonomischen Ansehens und ihrer guten Kontakte in höchste Regierungskreise, die Interessen der Juden in neuer diplomatischer Kompetenz zu vertreten.

    <33>

    Doch auch in Gelehrtenkreisen war v.a. seit der Reformation ein neuer Kommunikationsraum entstanden: Christliche Gelehrte nahmen Unterricht in Hebräischer Sprache bei Juden. Auch wenn dabei ein deutlich asymmetrisches Verhältnis gewahrt blieb, konnte doch eine neue Form des gelehrten Austauschs, der Nähe und vereinzelt sogar der Freundschaft entstehen. Die weltoffene, tolerante geistige Atmosphäre in Prag um 1600 hat dazu beigetragen, dass jüdische Gelehrte den herkömmlichen Kanon aschkenasischer Tradition überschritten und sich mit Allgemeinwissenschaften zu beschäftigen begannen. Es war zwar vorerst nur ein kurzes, punktuelles Aufblühen im Kreis einer kleinen Minderheit von Gelehrten, doch es fand ein Jahrhundert später dann seine dauerhafte Fortsetzung.


    Abb. 38: Math. Buch

     

    Pluralisierung und Oligarchisierung

    <34>

    Neben diesem wissenschaftlichen Rationalismus führten die mystischen Strömungen v.a. des 17. Jahrhundert und vollends der Sabbatianismus des 17. und 18. Jahrhunderts zu einer Pluralisierung traditioneller Normen und Gebräuche, zu Gruppen- und Sektenbildung sowie zu eigenwilligen bis laxen Interpretationen des Religionsgesetzes. Die publizistisch ausgetragenen Fehden einiger Rabbiner trugen darüber hinaus zum Ansehens- und Autoritätsverlust der Rabbiner bei, die bereits seit dem 16. Jahrhundert in ihrem Handlungsspielraum von den Gemeindevorständen deutlich eingeschränkt worden waren.


    Abb. 39: Sabbatai Zwi

     


    Abb. 40: Jonathan Eybeschütz

    <35>

    Die Gemeindevorstände ihrerseits, in der Regel Angehörige der ökonomischen Elite, tendierten nach dem Vorbild der absolutistischen Gesamtgesellschaft in der Führung der Gemeinden und Landesjudenschaften zu einer Oligarchisierung. Ihre zuweilen fehlenden Führungsqualitäten, ihr Egoismus wie ihre ebenfalls öffentlich ausgefochtenen Konflikte ließen das Ansehen der Führungsgruppen im 18. Jahrhundert insgesamt schwinden und bereiteten den Boden für die religiöse und gesellschaftliche Kritik der jüdischen Aufklärung (Haskala).

    Buchdruck

    <36>

    Eine nicht zu unterschätzende Bedeutung für die jüdische Frühe Neuzeit hatte - vielleicht mehr noch als in der christlichen Welt - der Buchdruck. Zwar zementierte die Differenz zwischen hebräischen und jiddischen Publikationen den Bildungsabstand zwischen der hebräischen Gelehrtenwelt und der jiddisch-sprachigen Alltagskultur; doch ermöglichte das gedruckte Buch andererseits durch die Vervielfältigung der hebräischen Traditionsliteratur wie auch deren Adaptionen bzw. der Schaffung neuer religiöser Literaturgattungen im Jiddischen den Fortbestand jüdischer Kultur. Hiervon profitierten im Bereich jiddischer Publikationen nicht zuletzt die Frauen, die aus der hebräisch-sprachigen Kultur weitgehend ausgeschlossen waren. Und schließlich beschleunigte und intensivierte der Buchdruck nicht nur die Verbreitung von altem und neuem Wissen im ganzen aschkenasischen Sprachraum, sondern ermöglichte auch durch Übersetzungen, Adaptionen und neuartige Zusammenstellungen im Bereich des Allgemeinwissens wie der Profanliteratur den Kulturtransfer aus der umgebenden Gesellschaft.


    Abb. 41: Pessach-Haggada

     

    Akkulturation

    <37>

    Scheinbar Gegensätzliches wie wissenschaftlichen Rationalismus und Mystizismus, Religiöses und Profanes miteinander zu kombinieren war weder frühneuzeitlichen Christen noch Juden fremd. In beiden Gruppen ist im Laufe der Frühen Neuzeit eine Zunahme des Profanen in der Kultur zu beobachten, ohne dass das Religiöse an Gewicht verloren hätte. Unter den gewandelten ökonomischen und sozialen Rahmenbedingungen, gelegentlich auch unter dem Zwang obrigkeitlicher Normen öffneten sich Juden gegenüber Sprache und Schriftlichkeit der Mehrheitsgesellschaft und passten sich allmählich im Wohnstil, in der Kunst und in der Mode an;


    Abb. 42: Hochzeit (16. Jh.)

     


    Abb. 43: Wormser Jüdin

     


    Abb. 44: Frankfurter Paar

     

     


    Abb. 45: Haggadah

     


    Abb. 46: Schabbatkleidung

    <38>

    öffentliche Kulturereignisse wie Theatervorführungen fanden, einmal aus dem christlich-religiösen Kontext genommen, ebenfalls reges Interesse. Schon früh scheint sich in gehobenen jüdischen Kreisen ein später als bürgerlich bezeichnetes kulturelles Verständnis entwickelt zu haben, das sich z.B. im Fremdsprachen-, Kunst- und Musikunterricht (v.a. der Töchter) äußerte. Bildung besaß einen eminenten Stellenwert in diesem Konzept. Junge Männer, die eine wissenschaftliche Ausbildung jenseits des Jeschiwa-Studiums anstrebten, studierten Medizin, das einzige seit Ende des 17. Jahrhunderts an deutschen Universitäten zugängliche Fach für Juden - und erhielten damit über das obligatorische Studium in der Artistenfakultät den Zugang auch zum Studium von Philosophie, Naturwissenschaften etc.; und in den Gemeinden waren Ärzte die ersten und einzigen Träger profaner Bildung. Nicht zu unterschätzen ist schließlich im wachsenden säkularen Bildungsprozess v.a. seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts der Anteil des autodidaktischen Lernens und Studierens.


    Abb. 47: Isachar Baer Teller

     


    Abb. 48: Gottschalk van Geldern

    Individualismus

    <39>

    Denn in der jüdischen Gesellschaft nahm wie in der christlichen im Laufe der Frühen Neuzeit der Individualismus deutlich zu. Viele der geschilderten Pluralisierungs- oder Modernisierungsvorgänge waren zunächst individuelle, manchmal auch experimentelle Prozesse. Erst allmählich kristallisierten sich daraus Gruppenphänomene. Parallel hierzu wuchs die Beschäftigung mit dem "Selbst", die in den Porträts der jüdischen Oberschicht, deutlicher aber noch in autobiographischen Texten greifbar wird. Auch in ihnen lässt sich die typisch frühneuzeitliche Mischung aus Altem und Neuem nachvollziehen. Ein gewachsenes Selbstbewusstsein, das der Reflexion über das Selbst zugrunde liegt, lässt sich darüber hinaus an vielen anderen Stellen schon seit dem 16. Jahrhundert festmachen.


    Abb. 49: Amalie Beer

     


    Abb. 50: Giacomo Meyerbeer


    Abb. 51: Aron Beer

    Haskala (Jüdische Aufklärung)

    <40>

    Aus den Kreisen der ersten Universitätsabsolventen und der im traditionellen Sinne relativ gut gebildeten jungen Männer ohne Chance auf einen Aufstieg ins rabbinische Establishment kristallisierte sich im Laufe des 18. Jahrhunderts eine neue intellektuelle Elite. Sie verdienten ihr Brot als niedere Gemeindeangestellte, Privatlehrer, Buchhalter u.ä., wurden von großem, universellen Wissensdurst getrieben, fanden entweder prominente jüdische oder christliche Lehrer oder überschritten autodidaktisch die Grenzen traditionellen jüdischen Lernens. Einen Kreis von Gleichgesinnten und Diskussionspartnern fanden sie seit den 1770er Jahren v.a. in Berlin, wo Moses Mendelssohn eine Zeitlang als Integrationsfigur dieser jüdischen Aufklärer, der Maskilim fungierte.


    Abb. 52: Raphael Levi

     


    Abb. 53: Moses Mendelssohn

    <41>

    Neben einer Rückbesinnung auf jüdische Philosophie und die hebräische Sprache, der Versöhnung von Rationalismus und jüdischer Religion setzten sie sich v.a. für eine Reform des jüdischen Bildungssystems genau in diesem Sinne ein. An vielen Orten verdankt sich die Gründung der ersten modernen jüdischen Schulen der Initiative von Maskilim in Kooperation mit reformbewussten Angehörigen der ökonomischen Elite.


    Abb. 54: Lesebuch

    Der kulturelle Spiegel: Die Sefarden

    <42>

    Neben dem Einfluss der umgebenden (christlichen) Gesellschaft auf die Juden als einer schon allein quantitativen Übermacht existierte in Gestalt des kleinen Teils sefardischer Juden seit der Frühen Neuzeit eine weitere, jüdische Referenzgruppe für die aschkenasischen Juden. Sie unterschieden sich infolge ihrer Converso-Vergangenheit und ihres selbstbewussten, weltoffenen, iberisch geprägten Kulturverständnisses in erheblichem Maße von den Aschkenasen und verbanden auf selbstverständliche Art und Weise profane Kultur und wieder gewonnene jüdische Religiosität. Sie trugen nicht nur bei zu einer weiteren Differenzierung der jüdischen Gesellschaft, sondern dienten auch ganz explizit als Vorbild für ein ästhetisch-kulturell gehobenes Judentum.


    Abb. 55: Sef. Gebetbuch

     

    Empfohlene Zitierweise

    Ries, Rotraud: „Die nahen Fremden“ - Juden in der Geschichte der Frühen Neuzeit. Eine Einführung, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/ht/

    Bitte setzen Sie beim Zitieren dieses Beitrags hinter der URL-Angabe in runden Klammern das Datum Ihres letzten Besuchs dieser Online-Adresse.



    Erstellt: 24.03.2006

    Zuletzt geändert: 24.03.2006


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