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Müller, Andreas W.

Die Magie der Inhaltsanalyse. Entwurf einer Inhaltsanalyse für den Vergleich von Hexenprozessakten aus Rostock 1584 und Hainburg 1617/18

Die vorliegende Masterarbeit verfolgt zwei Ziele: Erstens soll der (fünfgliedrige) „elaborierten Hexereibegriff“ als Ordnungskonzept der Forschung überprüft und als Vergleichsmittel für zwei Textkorpora eingesetzt werden. Zweitens wird auf der Basis einer sozialwissenschaftlichen Methode ein Werkzeug für dieses Unterfangen entworfen. ...

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Utz Anhalt (Hannover)

Der Werwolf.

Ausgewählte Aspekte einer Figur der europäischen Mythengeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Tollwut.

 

Magisterarbeit zur Erlangung des Grades eines Magistrum Artium M.A. vorgelegt am Historischen Seminar der Universität Hannover, Juli 1999

 

Inhaltsverzeichnis

 

Einführung

 

I.Grundsätzliche Erklärungen des Werwolfglaubens

 

II.Der Werwolf als mythen- und fabelhafter Topos der germanischen Religion und des christlichen Mittelalters

1.Ekstatische Reisen / Untersuchungen zum Glauben an Werwölfe in der germanischen Religion

1.1.Ekstase als Kriegsrausch / Die Berserker

1.2.Ekstase als religiöses Ritual / Schamanismus und Werwolfsbegriff

1.3.Veränderung der Werwolfsfigur in der Christianisierung des Frühmittelalters

2.Magische Elemente der mittelalterlichen Volkstradition in Bezug auf Werwölfe

2.1.Die magischen Zu- und Einordnungen des Tieres Wolf im mittelalterlichen Frankreich und Deutschland

 

III.Ansätze zur Werwolfsverfolgung , Hexenjagd und Dämonologie im 16. bis zum 18. Jahrhundert

1.Werwölfe in Ginzburgs Untersuchungen zum Hexensabbat

2.Die Kritik von Sidky am mentalitätsgeschichtlichen Ansatz

3.Werwölfe als Verfolgte in frühneuzeitlichen Hexenprozessen

3.1.Einige konkrete Fälle von Anklagen gegen Werwölfe in der frühen Neuzeit

3.2.Peeter Stubbe / Ein Werwolf vor Gericht

 

IV.Verschiedene Krankheitsmuster als Erklärung für Werwolfsvorstellungen

1.Die Tollwut als Basis für Werwolfs- und Vampirvorstellungen

1.1.Überschneidende Momente bei Tollwut, Vampir- und Werwolfsbeschreibungen

1.2.Die Tötung und sonstige Behandlung von Tollwutkranken in der Neuzeit bis zum 19. Jahrhundert

 

Zusammenfassung und Perspektiven

Literaturverzeichnis

Einführung

<1>

„[...]Der ganze Lebenslauf des Menschen ist Verwandlung; alle seine Lebensalter sind Fabeln derselben, und so ist das ganze Geschlecht in einer fortgehenden Metamorphose.[...]“ [1]

Thema dieser Arbeit ist eine inhaltliche Auseinandersetzung mit der mythengeschichtlichen Figur des Werwolfs in der mitteleuropäischen Geschichte vom germanischen Altertum bis zur frühen Neuzeit anhand einiger ausgewählter Glaubensbilder, religionsgeschichtlicher Zusammenhänge und realer Krankheiten, die in ihren Symptomen Hinweise zum Werwolfsphänomen geben. Dieses in verschiedenen historischen Epochen beschriebene Phänomen wurde geschichtswissenschaftlich bisher noch nicht in angemessener Form bearbeitet. Während im Bereich der Hexenforschung zu den Themenkomplexen Hexerei, Hexenwesen, Magie und Hexenverfolgung ein nahezu unübersichtliches Literaturangebot existiert, gilt dieses für die Werwolfsvorstellung, die mit all diesen Bereichen aufs engste verknüpft war, in selbiger Art und Weise nicht. So werden Werwölfe in geschichtswissenschaftlichen Publikationen in aller Regel nur am Rande innerhalb allgemeiner Betrachtungen zu Hexenverfolgung und Hexerei erwähnt. In dieser Arbeit wird nun innerhalb der Behandlung von Magie- und Zaubereivorstellungen der Blickwinkel gerade auf den Werwolf gerichtet. Ziel ist es also, einen Beitrag dazu zu leisten, eine Lücke innerhalb der Auseinandersetzung mit der mitteleuropäischen Mythen-und Magiegeschichte zu schließen. Die wesentliche Problemstellung der vorliegenden Arbeit besteht darin, mit dem Begriff des Werwolfs verbundene Vorstellungs-und Erfahrungswelten auf ihren realen historischen Kern zurückzuführen. So werden verschiedene Aspekte des Themenkomplexes Werwolf aufgezeigt. Der Schwerpunkt liegt dabei in der Untersuchung des Werwolfs als mythengeschichtliche Figur. Konkret bedeutet dies, daß:

  • die Entstehung des Werwolfglaubens im mitteleuropäischen Raum Gegenstand der Untersuchung ist,

  • innerhalb dieser Entstehung die Bedeutung der Werwolfsfigur in verschiedenen Glaubensvorstellungen und historischen Zeiten betrachtet wird,

  • diesen rationale Erklärungen, die möglicherweise die Basis der Vorstellungen darstellten, entgegengesetzt werden.

Der Verfasser orientiert sich in der Bearbeitung der beschriebenen Problemstellung an den Fragen, ob:

  • der Begriff des Werwolfs einen konkreten mythengeschichtlichen Topos der europäischen Kulturgeschichte umfaßt, der spezifische und nur auf ihn zutreffende Merkmale beinhaltet,

  • Erzählungen von Werwölfen nur auf mythologischen, imaginierten und phantastischen Welten basieren oder auch auf der Basis realer und rational nachweisbarer Begebenheiten entstanden sind,

  • an Krankheitsbildern, insbesondere an den Symptomen der Tollwut bei Mensch und Wolf sowie den Maßnahmen der Tollwutbekämpfung in Deutschland, nachgewiesen werden kann, daß kennzeichnende Besonderheiten des Werwolfs ihren Ursprung nicht allein in religiösen Vorstellungen oder volkskundlichen Erzählungen haben, sondern auch in einer konkreten Bedrohung durch eine reale Krankheit,

  • monokausale Erklärungen der Komplexität des Werwolfs gerecht werden oder vielmehr unterschiedliche Ansätze akzeptiert werden müssen, sich diesem Phänomen zu nähern, welche auf ihre jeweilige Art Gültigkeitswert besitzen.

Dies ist eine historische Arbeit. Das heißt, Werwolfsvorstellungen werden chronologisch eingeordnet und in ihrer historischen Genese untersucht. Die gewählte Herangehensweise, nämlich in der Untersuchung des Werwolfs verschiedene zeitliche Epochen (germanisches Altertum, Mittelalter, frühe Neuzeit) zu behandeln, erscheint sinnvoll, da dieser großer zeitliche Rahmen ausdrücklich nur auf die Figur des Werwolfs hin bearbeitet wird.

<2>

Von besonderer Bedeutung ist in solch einer zeitübergreifenden Arbeitsweise die Herkunft und Verläßlichkeit der Quellen, sowie die Absicht, in der diese verfaßt wurden. Herangezogen wurde sowohl Sekundärliteratur zu den Komplexen Dämonologie, Magiegeschichte, Hexenverfolgung, als auch Primärliteratur bezüglich der Tollwut. Einerseits wird damit ein Bezug zu dem symbolischen Gehalt von Glaubensvorstellungen gegeben, andererseits eine mögliche reale Basis für diese Vorstellungen aufgezeigt.

Da auch bei der genauen Analyse eines einzigen Vorfalls, der sich auf Werwölfe bezog, der Werwolfsglaube in seiner Symbolik erläutert werden müßte, scheint dem Verfasser die zwangsläufig komprimierte Analyse verschiedener Aspekte, um letztlich einen Aspekt herauszuarbeiten als sinnvolle Synthese innerhalb einer historischer Bearbeitung des Themas. So werden in dieser Arbeit verschiedene Aspekte der Vorstellung und Realität sogenannter Werwölfe beleuchtet, um dann einen Aspekt genauer herauszuarbeiten. Dieser Aspekt des Werwolfs, nämlich als Synonym für an Tollwut erkrankte Menschen und den Umgang mit diesen wird anhand von Originalquellen aus dem 18. und 19. Jahrhundert einer genauen Betrachtung unterzogen.

Das erste Kapitel stellt verschiedene Theorien vor, die zum Werwolfsglauben existieren, um eine erste Einordnung des Begriffes zu geben.Die vorgestellten Ansätze sind auf keinen zeitlichen Rahmen bezogen.

Der Werwolfsbegriff in altgermanischen Glaubenssystemen und im mittelalterlichen Christentum ist Thema des zweiten Kapitels. Dabei wird die Transformation der Vorstellung in verschiedenen religiösen und gesellschaftlichen Modellen behandelt.

Im dritten Kapitel wird auf eine konkrete Verfolgungspraxis innerhalb der europäischen Hexenverfolgung der frühen Neuzeit eingegangen, in denen Menschen als Werwölfe vor Gericht standen, gefoltert und verbrannt wurden. In diesem Teil der Arbeit wird ein Einblick in die konkrete Verfolgungspraxis in Werwolfsprozessen im frühneuzeitlichen Deutschland und Frankreich gegeben, sowie in die Kennzeichnung von Werwölfen in der frühen Neuzeit.

Im vierten und letzten Kapitel der Arbeit steht die Untersuchung von verschiedenen Krankheiten am Anfang. Diese Untersuchung wird konkretisiert auf die Tollwut, die Einordnung der Symptome dieser Virusinfektion und den Umgang mit Menschen, die Opfer der Wut wurden, da sich hier Überschneidungen mit dem Werwolfsphänomen ergeben.

In der Untersuchung des Werwolfs als Figur aus der Überlieferung stellt sich das Problem, Geschichte als Ansammlung von fragmentarischen Geschichten vor sich zu haben, die kulturell determinierte Bezüge aufweisen. Daher ist es notwendig, den Kulturbegriff zu kennzeichnen, der für die vorliegende Arbeit die Basis darstellt.

Es wird davon ausgegangen, daß der Mensch sich durch seine Kulturfähigkeit von anderen <3>

Lebewesen unterscheidet. [2] Kultur definiert den Menschen als soziales Wesen. Menschen können über sich selbst reflektieren, bewußt und geplant in ihre Umwelt eingreifen, diese verändern, soziale Beziehungen zu anderen Menschen pflegen. [3] Kultur ist somit kein statisches Objekt, sondern ein Prozeß, der sich über die sozialen Auseinandersetzungen und Interaktionen lebender Menschen definiert. In der historischen Bearbeitung des Werwolfthemas bedeutet dies, daß kulturelle Überlieferungen des Werwolfglaubens nicht nur aus einem Konglomerat an schriftlichen Quellen, tradierten Erzählungen, Gemälden, Holzschnitten und ähnlichem bestehen , die aus heutiger Betrachtung greifbar sind, sondern auch einen Prozeß entstandener Wirklichkeiten als solches beinhalten, der erst begriffen werden muß, um handhabbar zu werden. Kulturelle Überlieferung ist somit nicht allein das fertige Resultat, sondern der Prozeß der Produktion selbst, der sich über die sozialen Interaktionen lebender Menschen definiert. Somit sind nicht nur Werwolfsfiguren an sich Untersuchungsgegenstand, sondern auch die Entstehung des Werwolfglaubens innerhalb kultureller Prozesse. [4]

Dabei erscheint Kultur nicht nur als Bereich von wertneutralen menschlichen Austauschbeziehungen, sondern auch als das Feld, auf dem Machtkämpfe ausgetragen, Hierarchien errichtet werden. Selbst wenn bezüglich der Werwölfe ein gemeinsamer Vorstellungsraum für kulturimmanent gehalten werden sollte, ist die Art und Weise, wie sich diese Imagination in den Beziehungen der Individuen ausdrückt, sehr differenziert zu betrachten. [5] Diese Kennzeichnung des verwendeten Kulturbegriffs ist notwendig, da Werwolfsfiguren eng mit Kultur und Natur, Mensch und Tier verknüpft sind. Menschliche Vergesellschaftung wird im verwendeten Ansatz als soziale Leistung und nicht als biologisch determiniertes Merkmal angesehen. Im folgenden Kapitel stellt der Verfasser verschiedene grundsätzliche Erklärungen zum Werwolfglauben vor. Dies dient dazu, einen ersten Einblick zu vermitteln, was denn ein Werwolf überhaupt sein könnte.

I. Grundsätzliche Erklärungen des Werwolfglaubens

Leubuscher erklärte den Werwolfsglauben folgendermaßen:

„[...]Es ist der Mythenkreis eines jeden Volkes aus einfachen wahren Begebenheiten hervorgewachsen, denn je weiter eine Begebenheit in die Vergangenheit zurücktritt, desto mehr liebt und strebt der Mensch, auch in seinem eignen, kurzen Leben, sie mit dichterischem Gewande zu umkleiden. [...] Halten wir diese Gedanken für die Lykanthropie, für den Wahn der Thierverwandlung fest, so wird sich die wunderbare, isolirte Tatsache bald in einen zusammenhängenden Prozeßs auflösen[...].“ [6]

<4>

Dieses Zitat verweist darauf, daß Leubuscher den Werwolfsglauben als mythische Vorstellung ansah, die aber auf Realitäten basierte und einer historischen Entwicklung unterlag.

Der Begriff „Werwolf“ im deutschen Sprachraum, „Werewolf“ in Schottland, „Vrykolakas“ im modernen Griechenland, „Volkodlak, Vukodlak, Vulkodiak“ im Slowenischen bedeutet Wolfsmensch oder Menschwolf. In verschiedensten anderen europäischen Ländern existierten ebenfalls Vorstellungen von Wolfsmenschen mit den entsprechenden Bezeichnungen. [7] Leubuscher erklärte die Bedeutung des Wortes „Wehrwolf“ noch Mitte des 19. Jahrhunderts als Synonym für Gier und Lüsternheit an. [8] „Wehrwolf“ oder auch „Währwolff“ waren im deutschen Mittelalter und der frühen Neuzeit andere Bezeichnungen des Werwolfes. Eine einheitliche Schreibweise gab es nicht.

Ein Mensch weist also Bestandteile eines Wolfes auf, präziser ausgedrückt, ein Mensch ist auch ein Wolf oder ein Wolf auch ein Mensch. Auch der „Loup-garou“ als französche Bezeichnung für den Werwolf fällt in diese Rubrik. Nach Bernard ist dieser Name im übertragenen Sinne für einen ungeselligen Einzelgänger gemeint. [9] Da wir nach dem heutigen Wissensstand davon ausgehen können, daß Menschen sich nicht real in Wölfe verwandeln oder verwandelten, muß es sich bei der Annahme, daß dies der Fall sei, um einen Irrtum, einen Glauben, oder eine symbolische Bezeichnung von Realitäten handeln. Demnach ist die Untersuchung von Vorstellungswelten vergangener Jahrhunderte notwendig, um einen Bezug zu dem Thema Werwolf herzustellen.

Brehm, ein Tierforscher des 19. Jahrhunderts, äußerte sich zum Werwolf im Rahmen der Beschreibung des Tieres Wolf wie folgt:

„[...]In der altgermanischen Götterwelt wird der Wolf, das Tier Wodans, eher geachtet als verabscheut; letzteres geschieht erst viel später, nachdem die christliche Lehre den Götterglauben unserer Vorfahren verdrängt hatte. Nun verwandelte sich Wodan in den „wilden Jäger“ und seine Wölfe in dessen Hunde, bis zuletzt aus diesen der gespenstische Werwolf wird: ein Ungeheuer, zeitweilig Wolf, zeitweilig Mensch, Blindgläubigen ein Entsetzen. Noch heute spukt die Werwolfsfabel in verdüsterten Köpfen und flüstert das Volk sich zu, durch welche Mittel das gespenstische Ungeheuer zu bannen und unschädlich zu machen sei.[...]“ [10]

In der vorliegenden Untersuchung findet ein Kulturbegriff Verwendung, der völkisch determinierte Kategorien wie „unsere Vorfahren“ ausschließt. Die Kurzbeschreibung Brehms spricht allerdings folgende markante Merkmale der Figur des Werwolfs an:

  • Es handelt sich um ein Ungeheuer mit gespenstischen Zügen.

  • Das Werwolfsmotiv basierte anscheinend auf altgermanischen Glaubensvorstellungen, [11]die sich bis weit in die Neuzeit erhielten.

  • Im Volksglauben existierte eine Fabel vom Werwolf.

  • Es gab magische Mittel und Wege diesen Werwolf zu bannen oder zu bekämpfen und eine in altgermanischen Glaubenskomplexen positiv besetzte Figur mutierte durch die Christianisierung zu einer Schreckgestalt.

Das Wort Gespenst (althochdeutsch „gispensti“), welches Brehm für die Kennzeichnung des Werwolfs benutzte, stand ursprünglich für ein Trugbild verführerischen Charakters, mußte aber nicht die geisthafte Erscheinung eines verstorbenen Menschen beinhalten. Ungeheuer bedeutete, daß etwas nicht vertraut war. Ob Brehm diese Bedeutungen kannte, ist dem Verfasser unbekannt. [12]

<5>

Lessing äußerte sich bezüglich des Massenmörders Fritz Haarmann, welcher von 1918-1924 siebenundzwanzig Knaben in sexueller Erregung tötete, folgendermaßen:

„[...]Will man aber für durchaus für das auf den folgenden Blättern Niedergelegte eine vorläufige Formel, so erinnere man sich an die uralten germanischen Mythen von dem in Wolfsgestalt Mensch gewordenem „Urbösen“; an die Sagen vom Werwolf (dem roman. loupgaron, den angelsächs. Werewolfes), dem „kugelfesten“, nur gegen heilige Hände wehrlosen Unhold, der verflucht ist, Kindern die Kehle durchzubeißen und sie zerfleischen zu müssen. [...] Lykanthropen nannte die Antike solche Mordwesen [...].“ [13]

Aus dem Zitat geht folgendes hervor:

  • Wie Brehm verortete Lessing die Werwolfsfigur in der germanischen Mythenwelt.

  • Der Werwolf in der Überlieferung war kugelfest, also nur durch heilige, das heißt religiöse Mittel oder Zauber zu bekämpfen.

  • Der Werwolf steht unter einem Fluch, Kinder wie ein wildes Tier zu zerfleischen.

  • All diese Zuschreibungen sind bei Lessing auf Fritz Haarmann, also einen realen Menschen bezogen.

  • Für Lessing ist die Werwolfsmetapher Synonym für Kannibalismus und sexualisierten Mord.

Der Begriff Lykanthrop, den Lessing benutzte, leitete sich ab vom griechischen Lykaon, einem Menschen, der von Zeus in einen Wolf verwandelt wurde, weil er diesem seinen Sohn opfern wollte und entstammt somit der griechischen Mythologie. Sidky erklärte den Begriff als eine Zusammensetzung der Wörter lykos (Wolf) und anthropos (Mensch). [14]

So spiegelte sich für Hans Peter Duerr in ekstatischen Zuständen, die rituellen Charakter hatten, der „[...]Tod des vertrauten Ich[...]“ wider, welches sterben muß, wenn der Bereich der Kultur verlassen wird und der Mensch sich in der Wildnis mit seinem „[...]Tieraspekt[...]“ konfrontiert. [15] Duerr stellte diese These nicht für einem konkreten zeitlichen Rahmen auf, sondern für allgemeine kulturelle Zusammenhänge. Dabei beschrieb er Vorstellungswelten, in denen der Mensch sowohl einen kulturellen als auch einen animalischen Teil aufwies, wobei der tierische Anteil in zivilisierten Gesellschaften unterdrückt sein sollte. In genau diesem Zusammenhang definierte Duerr Werwölfe als Menschen, die genau diesen „Tieraspekt“ ihrer Persönlichkeit rituell ausgelebt hätten. Duerr ging davon aus, daß es sich beim Werwolfsbegriff um eine Auflösung der Grenze zwischen Zivilisation und Wildnis handelt. Der mythengeschichtliche Werwolf erscheint in Duerrs Ausführungen als Mischwesen in einer Zeit und Welt, in der Ordnung und Chaos keine Gegensätze sind. Nach Duerr besteht kein fundamentaler Unterschied darin, ob diese Auflösung geistig mit einer Ekstase verbunden wurde oder ob Menschen wirklich verwandelt (im Sinne von verkleidet) durch die Gegend zogen. Duerr folgerte, daß den betreffenden Männern, die bis ins Hochmittelalter hinein als reale Männerbündler erwähnt wurden, das Recht zustand, die gesellschaftliche Ordnung zu beurteilen und zu richten, weil sie diese von außen betrachteten. Als „Tote“ galten sie als außerhalb der Ordnung (und damit der für ihre Zeit gültigen rechtlichen Maßstäbe) stehende Nichtpersonen. Er geht leider nicht darauf ein, in welcher Art und Weise sich diese Vorstellungen seit dem germanischen Altertum tradierten. [16]

<6>

Levi, ein Okkultist des 19. Jahrhunderts, erwähnte den Werwolf und äußerte sich folgendermaßen:

„[...]Gewinnen in uns die Charaktereigenschaften eines Tieres an Raum, so wächst auch dessen äußere Gestalt mehr und mehr an uns, derart, daß wir hiervon im astralen Licht ein vollkommenes Bild ausdrücken und uns selbst im Zustand des Traums und der Ekstase so sehen würden und wie wir den Tieren zweifellos erscheinen. Verlöscht die Vernunft, verwandelt sich der beharrliche Traum zum Wahnsinn, dann sind wir [...] zum Tier verwandelt. So erklären sich die Schilderungen von Werwölfen, von denen einige gerichtlich bestätigt sind. Die Tatsachen wurden bestätigt, aber die Frage, wer stärkeren Halluzinationen unterlegen war, Zeugen oder Werwölfe, blieb offen[...].“ [17]

Für ihn waren Werwölfe also Wahnsinnige, die vor Gericht standen und sich in Ekstase in Tiere verwandelten. Auch der Mythenforscher Golowin erklärte den Werwolfsglauben vor allem aus einer Traumrealität:

„[...]Sein Körper zuckte nun auf eine Art und Weise, die den aufmerksamen Zeugen erkennen ließ: Hier war ein Mensch, dessen Seele gierig durch die Wildnis hetzte, als wäre sie ein echtes Raubtier. Manchmal öffnete sich sogar der Mund des Schlafenden, er fletschte die Zähne und ließ ein undeutliches Knurren hören [...].“ [18]

Dieses Zitat von Golowin konkretisiert seine Theorie, nach der die Werwolfssage aus den Imaginationen naturverbundener Menschen und Volksgruppen zum Beispiel im Alpenraum rührte und in Verbindung mit einer bestimmten, durch Kräuter verstärkten Wahrnehmung in einer Form von Wachtraum imaginiert wurde, bis die Agierenden sich selbst in das Tier hineinversetzten. Golowin beschrieb folgende Facetten des Werwolfglaubens:

  • Die Verwandlung in einen Werwolf ist eine geistige.

  • Diese Verwandlung ist der Wildnis und der Seele zugeordnet.

  • Die damit verbundene Imagination geht einher mit der Gier von Raubtieren.

Stewart erwähnte die Theorie von Grimm, nach dem die Wolfsverwandlung durch das Tragen eines Gürtels aus Wolfsfell zwanghaft vollzogen wurde. [19] Leider ist nicht erwähnt, auf welche Zeit Grimm sich hier bezog. Damit stellte die Wolfsverwandlung keine bewußt gesteuerte Tat dar, sondern verursachte einen blinden und rasenden Zustand.

<7>

Auch andernorts ist die Rede von dem Zaubergürtel aus Wolfsleder, der die Verwandlung eines Menschen in einen Wolf einleiten sollte. Die Verwandlung konnte in solchen Glaubensvorstellungen durch das Öffnen der Gürtelschnalle aufgehoben werden. Dieser Gürtel verlieh außerordentliche Kräfte, aber auch einen Heißhunger nach allem Lebendigem. Konkret zeigte sich die Vorstellung von einem magischen Gürtel im frühneuzeitlichen Prozeß gegen Peeter Stubbe, welcher in III.3.1. behandelt wird. Der Werwolf konnte dadurch erkannt werden, daß, wenn er in Tiergestalt menschliche Gegenstände zerrissen hatte, die Fasern auch nach der Rückverwandlung zwischen seinen Zähnen kleben blieben. [20] Der Werwolf sollte sich im Dunklen aufhalten, was in der in II.1. skizzierten Affinität des Wolfsgewandeten zum Totenreich, welches wiederum mit Nacht und Dunkelheit in Verbindung gebracht wurde, nicht verwunderlich erscheint. [21] Durch Namensmagie sollte der Fluch, ein Werwolf zu sein, gebrochen werden können. Namensmagie bedeutet in diesem Fall der Glaube, einen Einfluß auf eine übernatürliche oder dämonische Wesensheit zu gewinnen, indem deren Name ausgesprochen wird.

Stewart erklärte das Überwerfen der Felle gefährlicher Tiere als die Übertragung von deren als übernatürlich angesehener Macht auf den menschlichen Träger, wobei es im Falle des Wolfes, der seit jeher als Viehräuber und gefährlicher Feind des Menschen angesehen wurde, um einen Kampf um Leben und Tod gegangen sei. [22] Da diese Darstellung vage bleibt, ist sie nicht verifizierbar, sondern muß als Theorie betrachtet werden. Stewart beschrieb nicht, auf welche Kulturen oder Zeiten sie sich konkret bezog. Tiermasken und Tierbalg seien als Tarnung verwendet worden, die Bewegungen und Rufe der Tiere wurden nachgeahmt und in Tanz und Gesang ritualisiert. Stewart erwähnte den Mann im Wolfsfell als „[...]lauernden Räuber“ und „Zerstörer des Menschenlebens[...].“ [23] Lykanthropie, von ihr synonym für die Wolfsverwandlung verwendet, erklärte die Volkskundlerin als Tarnung für Raubzüge.

Stewart erarbeitete eine historische Chronologie von der Verwandlung in einen Wolf durch das Tragen eines Wolfsgewandes im germanischen Altertum über die im Mittelalter belegte Verwendung eines Gürtels aus Wolfsfell bis zur Tarnkappe der Sage, die unsichtbar macht. Den Ursprung entdeckte sie in einem friedlichen Kult, in dem Tierfelle getragen wurden, um sich an Beutetiere heranschleichen zu können. [24] Dabei übersetzte sie wer nicht als Mann, sondern leitete es von wasjan ab, was kleiden bedeutet. Werwolf würde somit für Wolfsgewand stehen. Diese Theorie basiert nicht auf fundiertem Quellenmaterial. Den Werwolfsglauben hätte es überall gegeben, seine weiteste Verbreitung habe er in Nordwestdeutschland und den slavischen Ländern gehabt. [25] Stewart ging dort, wo sich ihre Darstellung auf Mitteleuropa bezog, nicht auf den zeitlichen Rahmen ein. Ein kultureller Vergleich mit Jagdpraktiken nordamerikanischer Indianervölker, den sie zog, reicht für eine genauere Analyse europäischer Werwolfsolfsmythen nicht aus. Der ursprüngliche Werwolf soll der Nachtwind, der Führer der toten Seelen im winterlichen Sturme gewesen sein. [26] Demnach war der Hauptwerwolf und Herr der Werwölfe in der religiösen Vorstellung kein anderes Geschöpf als Wotan selbst, der Führer des Totenheeres, der in seiner Funktion als Führer der wilden Jagd in Mitteleuropa auch in der frühen Neuzeit noch in Erscheinung trat. Der Wotansglauben ist Untersuchungsgegenstand in Kapitel II.1..

<8>

Der von Stewart zitierte Fiske erklärte die Vorstellung von körperlich in Wölfe verwandelten Menschen aus der vorhergehenden Imagination von wolfsähnlichen Gespenstern. [27] Leider geht aus der Quelle nicht hervor, auf welche Glaubensvorstellung und Kultur Fiske sich bezog. Seine Theorie würde zu der These von Dinzelbacher passen, der beschrieb, wie sich im Laufe des Mittelalters eine frühmittelalterliche diffuse Angst in greifbare und bildhafte Furcht vor konkret gewordenen Dämonen transformierte. [28]

Stewart erwähnte in ihrer Auseinandersetzung die Thesen von Leubuscher, [29]der die Werwölfe als Hirten ansah, welche in der freien Natur lebten und den Wolf in ihrer Einbildung als stärkstes Element gehabt hätten, was daraus hervorging, daß sie am meisten von allen Tieren mit ihm kämpfen mußten und von Berufs wegen einer besonders starken Beunruhigung durch Wölfe ausgesetzt gewesen seien. Unklar bleibt in Leubuschers Theorie, ob diese Hirten glaubten, daß sie sich selbst in Wölfe verwandeln könnten oder ob das Verhalten der Wölfe (Wölfe jagen in Rudeln mit ausgeprägten Jagdstrategien) ihnen menschlich erschien. Für das Thema dieses Kapitels ist in Leubuschers These entscheidend, daß demnach der Werwolfsglauben auf einer Einbildung von Hirten basierte. Der Werwolf erklärt sich somit als Phantasieprodukt, als mythisches Wesen. Diese Deutung kommt Brehms Darstellung der Gespenstnatur des Werwolfs nahe.

Ginzburg rückte die Tatsache, daß analoge Vorstellungen über Werwolfe in keltischen, germanischen, slawischen und mittelmeerischen Kulturen über einen langen Zeitraum hinweg existierten in den Vordergrund. Da die Personengruppen, denen diese Verwandlungen zugeschrieben wurden (einzelne Individuen, Familien, ganze Ethnien) variierten, zeige sich nicht nur geographisch, sondern auch soziokulturell eine vielfältige Erscheinung dieses Phänomens. [30] All diesen Vorstellungen gemeinsam schien aber zu sein, daß sie von vorübergehender Natur waren und durch rituelle Handlungen eingeleitet wurden.

Nach Grimm symbolisiert der Werwolf das „tierisch Dämonische in der Menschnatur“. [31] Moralisch-religiös determinierte Kategorien wie dämonisch und göttlich innerhalb einer abstrakt gesetzten, also ahistorischen „Menschnatur“ entbehren einer geschichtswissenschaftlichen Herangehensweise. Im Gegenteil erkennt der Verfasser im Begriff des Dämonischen eine Zuschreibung, die innerhalb religiös determinierter Lebensstrukturen angewandt wurde und sich aus ebendiesen Bezugssystemen ergab, welche wiederum von Menschen geschaffen wurden, somit einen gesellschaftlichen Ursprung hat. Einen genaueren Einblick in Gesellschaftsformationen, in denen diese Vorstellung eines Werwolfs als dämonisches Wesen von Bedeutung war, gibt das nächste Kapitel.

II. Der Werwolf als mythen- und fabelhafter Topos der germanischen Religion und des christlichen Mittelalters

Zur Einsicht in die grundsätzliche Problematik, die sich in einer Untersuchung mythengeschichtlicher und mythologischer Komplexe ergibt, soll folgendes Zitat dienen:

„[...]Geschichtsmythologie bildet [...] einen selbstständigen Zweig innerhalb der älteren Geschichtsschreibung und wohl der ältesten [...] Hier, wo die Trennung von dichterischer Phantasie und einfacher Überlieferung historischer Tatsachen noch nicht vollzogen ist, läßt sich doch ein historischer Kern freilegen, wie es die kritische Geschichtsschreibung späterer Zeiten getan hat[...].“ [32]

In diesem Kapitel wird der Aspekt des Werwolfs als mythisches Motiv innerhalb kultureller Lebens- und Glaubenszusammenhänge der germanischen Religion und des christlichen Mittelalters behandelt. Die Untersuchung erfaßt den Werwolf als Element der europäischen Mythengeschichte, was in der Komplexität der in diesem Kapitel behandelten Transformationen religiöser Vorstellungen (germanisches Heidentum, christianisierte Magieformen des mittelalterlichen Volksglaubens und christliche Dämonenlehre) in Bezug auf Werwolfsfiguren eine Vorabdefinition des Begriff der Mythengeschichte erfordert.

<9>

Mythengeschichte bedeutet in diesem Fall, daß ein durch Mythen tradierter Begriff geschichtliche Bezüge aufweist. Die Transformationen und Übernahmen der Werwolfsmythen von der germanischen Religion zum christlichen Glauben des Mittelalters sind hier Gegenstand der Betrachtung.

Nach Spence besteht die elementare Bedeutung von Mythen in kulturellen Zusammenhängen darin, Menschen das lebens- und überlebensnotwendige Wissen über die Beziehung des Menschen zu seiner Umwelt zu vermitteln, die Entstehung von sozialen Gefügen und Gesellschaften zu erklären. [33] Die Existenz einer Vielzahl von Mythendeutungen in Zusammenhang mit Werwolfsvorstellungen läßt nicht zwangsläufig den Schluß zu, daß der Werwolf Bestandteil einer geschlossenen Mythologie gewesen sein muß. Dies resultiert daraus, daß bezüglich des Werwolfglaubens ein vielschichtiger magiegeschichtlicher Konsens innerhalb Europas über die Zauberei und die damit verbundene Tierverwandlung bestand, der sich vor allem sozialpsychologisch begründen läßt und also eher symbolische Natur aufwies als eine Orientierung an realen Fakten. [34]

In diesem Kapitel findet eine Auseinandersetzung mit dem symbolischen Gehalt von Glaubensvorstellungen in der germanischen Religion vor der Christianisierung und im christianisierten Mittelalter statt. Im Glauben an Werwölfe definiert sich auch das, was aus kulturanthropologischer Perspektive als unbewußte kulturelle Struktur betrachtet wird. [35] Die Methodik der Kulturanthropologie, die unbewußten Grundlagen des sozialen Lebens [36] in die Bearbeitung einzubeziehen, muß somit berücksichtigt werden. Dazu zählen vor allem magisch konnotierte Symbolzusammenhänge des Volksglaubens. Aus Gründen der Überschaubarkeit bezieht sich der Verfasser in der Betrachtung auf Deutschland und Frankreich. Konkret werden Glaubensvorstellungen behandelt, die:

  • Werwölfe betrafen, welche sich auch mit diesem Begriff oder analogen Zuweisungen wie Wolfshäuter bezeichneten oder bezeichnet wurden;

  • aus dem Volksglauben stammten und Fragmente beobachteten Verhaltens von Wölfen mit erdichteten und geglaubten Erzählungen über die Tierart schmückten, aber für eine Aufarbeitung des Werwolfsbegriffs notwendig sind, da sie als Wolfsmären viel über das Bild vom Wolf in der Bevölkerung und damit auch vom Werwolf aussagen;

  • durch die christliche Tradition im Mittelalter verändert und von der Gelehrtenkultur im Sinne einer christlichen Kultur interpretiert wurden;

  • dem Bereich der mittelalterlichen Tierfabeln zuzuordnen sind, in denen Tiere bestimmte menschliche Charaktertypen verkörperten.

II.1. Ekstatische Reisen / Untersuchungen zum Glauben an Werwölfe in der germanischen Religion

<10>

Es ist unabdingbar, einige Grundzüge des germanischen Rechts zu erklären, die entscheidend für die Bewertung von dämonischen Figurationen in vorchristlichen Glaubensvorstellungen Mitteleuropas sind: Die Glaube an Werwölfe im germanischen Altertum basierte darauf, daß eine Vorstellung vom selbstverantwortlichen Individuum als Straftäter den altgermanischen Gesellschaften fremd war. So wurde menschliches Leben lediglich als Bestandteil innerhalb einer sakralmagischen Ordnung der Welt angesehen. Wenn Menschen handelten, dann nur, um diese Ordnung herzustellen, aufrechtzuerhalten oder zu stören. In jedweder Handlung manifestierte sich jedoch eine außermenschliche Kraft, die den Menschen steuerte, in der er nicht das entscheidende Subjekt war. Demzufolge gab es auch keine Straftäter im heutigen Sinne, dafür aber Menschen, die die Harmonie der Welt brachen, außerhalb der Ordnung standen. Die Träger dieser sakralmagischen Handlungen waren die freien germanischen Männer. Frauen, Kinder und Sklaven konnten keine als Heil bezeichnete und verbindende Kraft in die Welt bringen. Nicht der einzelne Mensch, sondern die Sippe stand im Vordergrund der Rechtsvorstellungen. Schaden an der Sippe bedeutete für diese Verlust an Ganzheit, an Heil. Täter innerhalb der Sippe wurden als ihr nicht zugehörig erklärt, als Missetäter und Dämonen angesehen, die sich in die Sippe eingeschlichen hatten. Sie galten als unheimlich, da ihre negative Kraft nicht eingeschätzt werden konnte, wurden getötet oder vertrieben. Daraus resultierten unter anderem Werwolfsbilder. Für das Leben des gemeinen germanischen Volkes waren die Götter sekundär, die Sippe existierte als Einheit der Lebenden und der toten Ahnen. Der Ahn galt als Quelle der Kraft, der Heiligkeit des freien germanischen Mannes. Vor diesem Hintergrund lassen sich die altgermanischen Vorstellungen von Reisen zu den Toten verstehen. Kräfte und heilige Gegenstände wurden personifiziert, als Dämonen betrachtet, zu denen auch die Götter selbst gezählt werden können, im Unterschied zum christlichen Gottesbegriffes wiesen diese nämlich einen durchaus ambivalenten Charakter auf. Für die Konkretisierung der Werwolfsfigur ist von elementarer Bedeutung, daß sich in den Handlungen der Menschen im sakralmagischen Denken der germanischen Religion ausschließlich eine übernatürliche Kraft artikulierte. Bei Streitereien, Tötungen und allgemeinen Verbrechen innerhalb der Sippe ergab sich das Dilemma, daß der Täter als freier Mann eigentlich von der Heilskraft der Sippe getragen wurde und sich nun gegen diese stellte. Daher galt der Missetäter als von Dämonen besessener Unhold oder sogar selbst als schadensbringender Dämon, der von außen in die Sippe eingedrungen war. Zumindest galt er nicht mehr als der Sippe zugehörig und nicht als Mensch. Um das Sippenheil wiederherzustellen, mußte er vernichtet werden. [37] Diese Rechtsvorstellung zeichnete die Entstehung des Werwolfglaubens in der altgermanischen Religion aus, in der ein Mensch, der das Sippenrecht brach, als Dämon oder dämonisiertes Tier betrachtet wurde.

<11>

Nach Döbler stammten die sogenannten Wolfshäuter, also germanische Männer, die sich in Wolfshäute hüllten und glaubten, so die Kräfte der als stark und mächtig angesehenen Wölfe anzunehmen, zu Wolfsmenschen, also Werwölfen zu werden, aus der archaische Zeit der germanischen Tiertotems. Die Gewänder, mit deren Hilfe Menschen sich in altgermanischen Vorstellungen in Wölfe verwandeln, „die Hülle wechseln“ konnten wurden als ulfahamir bezeichnet, was Wolfsgewand bedeutet. [38] Da Eber, Stier, Hirsch und Vogel als Totemtiere in altgermanischen religiösen Vorstellungen belegt sind, der Wolf aber nicht, kann Döblers Vermutung nicht eindeutig bewiesen werden. Diese Beziehung zum Totemismus, einer Glaubens- und Gesellschaftsstruktur, in der eine Sippe das Totemtier, nach dem sie benannt ist, schont und dafür als Gegenleistung Schutz erhält, wirft, wenn der Wolf als Totemtier verehrt wurde, einen Bezug zur Werwolfsvorstellung auf, da in totemistischen Glaubensstrukturen die Identifizierung mit dem Totemtier besonders ausgeprägt war und ist. Das Totemtier stand in altgermanischen Gesellschaften zur Sippe in einer engen Wechselbeziehung. Die Sippe leitete ihren Ursprung von dem Totemtier, einem auf eine Quintessenz reduzierten sogenannten Tiergeist ab und versuchte, sich diesem durch Rituale, die das Verhalten des Tieres (im Falle dieser Arbeit des Wolfes) kopierten, zu nähern und mit ihm zu verschmelzen. Der von Stewart zitierte Fiske sah den Ursprung des Werwolfglaubens in der Verehrung toter Vorfahren mit Wolftotems und deren Verwandlung in göttliche Wölfe, im Sturmwind, der als Geheul wolfsartiger Ungeheuer [39] und Verstorbener gedeutet wurde, in Berserkerraserei und Kannibalismus. [40]

Eliade verwies auf eine Verbindung von Wolf und Mensch in altgermanischen Männerbünden. [41] Diese Vorstellung war eng geknüpft an den Gott Odin, ursprünglich Wotan, der zugleich als Gottheit des Todes, Herr des Zaubers, des Krieges und der Ekstase wirkte. Wotan ist die südgermanische, altertümliche Form des nordgermanischen Odin, wobei letzterer bis in das frühe Mittelalter hinein in der Skaldik und nordgermanischen Mythologie in seiner Erscheinung verfeinert wurde. Droß zufolge fungierte Odin außerdem als Gott der Jagd und des Waldes, zusammengefaßt als Gottheit der Wildnis. [42] Als oberster Gott opferte er sich selbst an sich selbst, da er sich als Gott immer nur selbst opfern konnte. Symbolisch dafür wurden der Geopferte und der sich Opfernde vergottet. [43] Die von Ginzburg als „vorübergehender Tod“ beschriebene und für Vorstellungen von Wolfsverwandlungen kennzeichnende Ekstase zeigte sich im Odinsglauben als eine vergöttlichte Form des Todesrausches. Die ekstatische Erfahrung war angesiedelt im Bereich der Todesnähe. [44] Der Kriegsgott Odin galt als der Haupturheber in der Erschaffung der Welt, gleichzeitig als Gott des Todes, der Magie und Herrschaft. Die Verbindung dieser drei Eigenschaften reichte vom germanischen Altertum bis in die Kultur und spirituelle Überhöhung des mittelalterlichen Königstums hinein. [45] Der Tod in der Schlacht wurde gleichsam ein religiöses Ritual, eine ekstatische Erfahrung. [46] Verbunden damit erscheint das Selbstopfer als Moment hierarischer Gesellschaftsstrukturierung, innerhalb derer dem einzelnen Leben weniger Wert zugemessen wurde als einem gewaltsamen Tod. Dabei wurde das Göttergeschlecht der Asen (Odin, Donar, ihre Frauen und Verwandten) anscheinend hauptsächlich vom Adel und dessen Gefolgschaften verehrt. Diese Asen traten in den Zeiten der Völkerwanderung in die Vorherrschaft der Götterhierarchie. Wie bei vielen Darstellungen in der germanischen Religion wird auch bei den Siegen des Asengeschlechtes im Krieg gegen das Wanengeschlecht vermutet, daß reale historische Begebenheiten den Kern des Götterkampfes ausmachten. [47]

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Hinsichtlich der Werwölfe ist beim Odinsglauben die besonders enge Affinität des Gottes zu dem Tier Wolf von Bedeutung. Odin, der Gott der Toten, wurde von zwei Raben und zwei Wölfen begleitet. Der Gott selbst wurde in einigen Bildern mit einem Wolfskopf dargestellt. [48] Der Name Wotan, Wuotan oder Wodan bedeutete: Der Wütende. Wodan war auch die Wind-und Sturmgottheit, wobei sich dieser Wind in der Ekstase auch als „geistiger“ Wind manifestieren konnte. Für Figuren, die in der germanischen Darstellung als Mischwesen aus Wölfen und Menschen erschienen, ist jedenfalls eine religionsgeschichtliche Zuordnung des Wolfes zum Krieg und Tod zu erkennen, die sich in ihrer symbolisch-mythologisch-ideologischen Bedeutung zumindest von süd- und nordgermanischen Vorstellungen des Altertums bis zur Tradition des christlich-mittelalterlichen Königtums in Mitteleuropa erhielt.

Hervorheben läßt sich, daß die Verwandlung in Wölfe die am häufigsten beschriebene Tierverwandlung in den mythischen Vorstellungen des germanischen Altertums war.

Eine andere Wolfsverwandlung einer anthropomorphen Gottesfigur in der germanischen Religion vollzieht sich bei Loki, dem Trickster, dessen Magie als dunkler, unheilvoller und böser zu betrachten ist als die des Götterherrschers Odin. Aus seinem Leib nämlich entstand der Fenriswolf, der die Tore zur Unterwelt bewachte und dem Gott Tyr die Hand abbiß. Der mythologisierte Wolf und sein anthropomorphologisiertes Pendant, der Werwolf können als zentrale Elemente germanischer Glaubensvorstellungen angesehen werden. Die Bezeichnung von germanischen Kriegern als Wölflinge oder Wölfe steht in besonderem Bezug dazu, daß das Tier Wolf neben Rabe und Adler als Leichenfresser vom Tod in der Schlacht profitierte. Anscheinend darauf basierend galten Wölfe in der germanischen Religion als Tiere mit einem besonderen Zugang zur Totenwelt. Die Verwandlung in einen Wolf, der enge Bezug zu einem Totenreich, die Todesnähe im Krieg sowie das Töten und Sterben in der Schlacht gehörten in der germanischen Religion zusammen, wobei das Bindeglied der Ekstase diese verschiedenen Elemente miteinander verknüpfte. [49] Wölfen in der germanischen Mythologie zugestandene Eigenschaften gehen aus den Namen der beiden Wölfe hervor, die den Gott Odin begleiteten: Geri bedeutet gierig und Freki gefährlich. [50] Demnach galten Wölfe in der germanischen Religion als gierig und gefährlich. Eine andere Übersetzung lautet allerdings Kraft und Mut. [51] Die nordische Bezeichnung Vargulfr kann mit schlimmer Wolf oder auch böser Wolf übersetzt werden. [52] Im Zentrum germanischer Vorstellungen von Wolfsverwandlungen stand demnach die Erlangung von Mut, Kraft, aber auch Wildheit.

Bei all diesen Begrifflichkeiten geht aus dem verwendeten Quellenmaterial nicht eindeutig hervor, aus welcher Zeit sie stammen. Ähnliches gilt für patriarchalische Kriegerbünde, die als in Odins Gunst stehend galten. Diese Berserker sind Thema des folgenden Unterkapitels.

II.1.1. Ekstase als Kriegsrausch / Die Berserker

„[...]Mythen sprachen eine Ansicht über den Aspekt der Welt aus, die mit dem Wirken der Götter unmittelbar verbunden war.[...]“ [53]

Im Sinne des obigen Zitates traten zumindest innerhalb der nordgermanischen Mythenbildung Krieger in Erscheinung, denen die göttlich verliehene Kraft von Bären und Wölfen zugesprochen wurde. Dies gilt für Skandinavien, analoge Vorstellungen existierten aber auch im südgermanischen Raum, dem späteren Deutschland. Die erwähnte göttliche Wut bezeichnete einen Zustand der Raserei dieser Männerbünde, die unter dem besonderen Schutz von Odin-Wotan stehen sollten. [54] Sie wurden als Berserker bezeichnet. Ihr Gang in die Schlacht hieß Berserkirgang. [55] Der Überlieferung zufolge verwandelten sie sich in einer als religiösen Erfahrung verstandenen Ekstase in Bären oder Wölfe und kämpften und töteten dann in rasender Wut. Dieser ekstatische Zustand wurde mit dem Begriff Berserkerwut bezeichnet. Berserker bedeutete entweder Bärenhülle [56]oder Bloßhemd, worunter verstanden werden kann, daß diese Krieger ohne Rüstung kämpften [57]. Diese Bärenhemdigen [58] hielten sich im mittelalterlichen Skandinavien mehrere hundert Jahre, bis sie im 12. Jahrhundert aus ungeklärten Gründen verschwanden. [59] Aus dem in Zusammenhang mit den Berserkern verwendeten Quellenmaterial geht nicht eindeutig hervor, in welcher Form diese wirklich in Erscheinung traten. Die angeführten Beschreibungen geben möglicherweise eher Auskunft über eine symbolische Zuordnung als über historische Geschehnisse. Die Facetten der Berserker sind jedoch für eine Einordnung der den Werwölfen zugesprochenen Eigenschaften notwendig.Während sie ursprünglich wohl als Leibwache des Königs dienten, wurden sie in Sagas des 11. und 12. Jahrhundert verachtet und gefürchtet. [60]

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Die untoten Krieger im Totenheer, welches vom Totengott Odin-Wotan geführt wurde, hießen ulfar, Wölfe, eine Begrifflichkeit, die auch auf die Berserker angewandt wurde. Eine andere Namensgebung dieser Krieger-Männer lautete nämlich ulfhedhnar. Dieser Begriff ist ungefähr übersetzbar als „Mann im Wolfspelz“ oder „Wolfspelze“. In bestimmten Quellen wird für die Berserker ein dämonologischer Entwicklungszusammenhang vermutet. In einem anderen Erklärungszusammenhang wurde die Verwandlung der Berserker als seelische Reise betrachtet, womit deren Ekstase als solche keineswegs einen kriegerischen Impetus aufgewiesen hätte. Die isländischen Sagas berichteten, daß die Berserker wie Bären oder Wölfe gekämpft hätten, während ihre leblosen Körper zuhause lagen. [61] Falls die Berserker,wie Duerr beschrieb, tatsächlich die Bevölkerung überfielen, raubten, mordeten und plünderten sowie Frauen entführten und vergewaltigten, läßt sich ihre Lebensweise keinesfalls als die soziale Ordnung einer agrarischen Gesellschaft stützend bezeichnen. [62] Somit nahmen diese Kriegermänner, indem sie in besonderer Gunst des Gottes Odin standen, eine privilegierte Stellung außerhalb der gültigen Rechtsnorm ein, innerhalb eines nur für sie geltenden „Kriegsrechts“.

Ein Zustand von enthemmter und ekstatischer Wildheit, sozusagen ein bewußt herbeigeführter Ausnahmezustand wurde in diesem Religionsbild,das heißt im Weltbild des nordgermanischen Adels im Spätaltertum und Frühmittelalter, also nicht nur gebilligt, sondern sogar als besonderer Dienst an einem Gott betrachtet. Die den Tieren Wolf und Bär zugeschriebenen Charaktereigenschaften wie Mordlust und Gewalt, das Fressen von rohem Fleisch und das Saufen von Blut sollten durch das Tragen seines Felles auf den Träger übergehen. Der Wolf wurde sozusagen anthropomorphologisiert, der Mensch vertiert. Für die Gesellschaft waren die Berserker auf eine bestimmte Art und Weise gestorben. Sie galten als Tote. Hier schließt sich der Kreis, denn in vielen archaischen Kulturen mußte derjenige, der töten durfte, selbst als tot gelten. [63] Nach Pörtner drückte sich dieses „Berserkertum“ auch in der Kriegsführung der nordischen Völker (frühmittelalterliche Wikinger) selbst aus, durch [...] extreme Wildheit, blutige Suizidräusche, Wutekstasen, [...] Akte erschreckender Grausamkeit [...]. [64] Es wird darauf verwiesen, daß die Berserker nach Duerr mit bewußtseinserweiternden Substanzen wie Fliegenpilz aufgeputscht waren. Diese Vermutung ist allerdings umstritten. So spielt der Fliegenpilz in den ekstatischen Ritualen der sibirischen Schamanen wohl eine zentrale Rolle, doch keine seiner Auswirkungen auf die Psyche läßt auf kriegerische Raserei schließen. [65] Golowin hingegen schrieb:

„[...]Er (der Fliegenpilz) verursacht Berauschung, Wahnwitz, Tollkühnheit, Zittern und eine solche Wut, daß man sich für Verzweiflung in Schwerter, und ins Feuer hineinstürzt.[...]“ [66]

Berserkerkrieger und Wolfshäuter könnten als Menschen bezeichnet werden, die als in totemistischer Beziehung zum Bär oder Wolf stehend angesehen wurden. [67] Im südgermanischen Raum waren solch totemistische Glaubensvorstellungen in den ersten Jahrhunderten nach Christus als Bestandteil praktizierter gesellschaftlichsstabilisierender Riten irrelevant geworden. Aus dem verwendeten Quellenmaterial geht leider nicht hervor, inwieweit sich totemistische Vorstellungen in Skandinavien möglicherweise bis ins Mittelalter erhielten. [68] Zumindest kann vermutet werden, daß die Berserkervorstellung ursprünglich auf einem totemistischen Bezugssystem basierte.

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Für das Thema dieser Arbeit stellt sich der Zusammenhang, daß in Wolfshaut gekleideten Menschen in einer Verwandlung übernatürliche Kräfte zugesprochen wurden, die darauf basierten, daß das Tier Wolf kriegerische Eigenschaften zugesprochen bekam. Das Element der Wolfsverwandlung in germanischen Glaubenskonstrukten kann also als Definition von kriegerischen Männern betrachtet werden.

II.1.2. Ekstase als religiöses Ritual / Schamanismus und Werwolfsbegriff

Als Schmamanen werden religiöse Praktiker bezeichnet, die sich willentlich in andere Bewußtseinszustände versetzen, um durch das Eindringen in andere Wirklichkeiten Wissen und Kraft für die Mitglieder der Gemeinschaft, in der sie leben, zu erhalten. [69] Sowohl in der Figur des germanischen Gottes Odin als auch im Werwolfsbegriff finden sich Hinweise auf schamanische Elemente in der germanischen Religion. Zur Tierverwandlung im Schamanismus:

„[...]Das hervorstechenste Merkmal waren zunächst die Krankenheilungen in ekstatischen Zuständen des Heilers, eben des Schamanen, und zwar vor einem dämonischen Hintergrund. [...]Dazu gehört die weitere wichtige Vorstellung, daß diese Kraft zur Hauptsache von Tiergeistern herrührt, die oft tiergestaltig sind und unter denen einer die Führung hat, der dem Schamanen besonders nahesteht.[...]“ [70]

Das vorhergehende Zitat zeigt, daß Zusammenhänge zwischen Schamanismus und Tierverwandlung bestehen. Diese Verbindung wird nun bezüglich der Werwölfe in der germanischen Religion kurz beschrieben.

Bereits in der Funktion des germanischen Gottes Odin wurde auf dessen möglichen Ursprung aus einem schamanistischen Zusammenhang hingewiesen. Es gibt einen Hinweis darauf, daß der Werwolfsglaube seinen Kern im germanischen Seelenglauben hat, nach dem gewisse Menschen die Eigenschaft besitzen, ihre Seele in Tiergestalt aus dem Körper ziehen zu lassen. [71] Da diese Arbeit ausdrücklich keine Auseinandersetzung mit Schamanismus beinhalten kann, erfolgt an dieser Stelle lediglich eine Erwähnung von Elementen des Schamanismus, die in Bezug zum Thema stehen. Es wird in der Literatur auf einen Zusammenhang zwischen den Odin zugeordneten Wölfen und Schamanismus hingewiesen, wobei sich Odin ursprünglich wohl selbst in einen Wolf verwandelte und die mythologisierten Wölfe in der Frühform schamanische Hilfsgeister darstellen könnten. [72] Auch konnte der Gott Odin seinen Geist in ein Tier verwandeln und so in Tiergestalt umgehen, während sein Körper schlief. Es gibt analoge Überlieferungen von Schamanen und Zauberern, die eben diese ekstatischen Kämpfe und Reisen ausführten, während ihr Körper leblos oder schlafend lag. [73] Angefangen bei der Selbstopferung des Gottes bis zu den ihn begleitenden Wölfen, die aus schamanischen Hilfsgeistern hervorgegangen sein mögen und dem Abstieg in die Unterwelt auf seinem achtbeinigen Schimmel Sleipnir, finden sich diverse Elemente in der Figur des Odin, die auch in schamanischen Ritualen auftreten. Da in dieser Arbeit aber nicht Odin, sondern die Vorstellung von Werwölfen untersucht wird, sollen hier nur Ansatzpunkte aufgezeigt werden, die die vorliegende Untersuchung ergänzen können.

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Nach Eliade gibt es zwischen den Kriegsräuschen der Berserker und Schamanismus nur periphere Verbindungen, da sich deren militärische Initation von den schamanischen Initationen grundlegend unterscheidet. Davon abgesehen, ist die Verwandlung in wilde Tiere nicht nur im schamanistischen Bereich bekannt, sondern aus verbreiteten Riten der Jägerkulturen, die nicht unbedingt schamanischen Charakter aufweisen müssen. [74] Ginzburg stellte die Werwölfe in direkten Bezug zum sibirischen Schamanismus, als dessen Wesensmerkmal er die Ekstase vorstellt. [75]

Sidky negierte die Vorstellung eines schamanistischen Glaubensgeflechts, welches sich in der Vorstellung, im Ritus und Mythos des Hexensabbat offenbarte mit der Begründung, daß die Verbindung, die Ginzburg aufgrund der Analyse von Hexen- und Werwolfsprozeßdokumenten zwischen Aussagen der Verfolgten im frühneuzeitlichen Europa und dem sibirisch-asiatischen Schamanismus zog, ausschließlich genereller Natur seien und rein spekulativen Charakter aufwiesen. [76]

Auch für Eliade war die Verbindung von Schamanismus und Werwolfsvorstellung schwer zu bestimmen, da sich ein Schamane sehr wohl in verschiedene Tiere verwandeln könne, nicht aber nur in eine Tierart. Eliade begriff die Ekstase nicht als hinreichendes Kennzeichen schamanischer Praxis, da auch andere religiöse und vorreligiöse Zusammenhänge die Praxis der Ekstase kennen und kannten. [77] Demnach stellte die Wolfsverwandlung kein notwendiges Kriterium für schamanische Bezüge des Werwolfglaubens dar. Genauer gesagt, Schamanen scharten zwar tierische Hilfsgeister um sich und unternähmen ekstatische Reisen, in denen ihre Seele in Tiergestalt aus dem Körper träte, befählen jedoch eher Geistern, als sich selbst in Tiere zu verwandeln. [78]

Einige Merkmale, die aus schamanistischen Kulten und Riten bekannt sind, weisen Ähnlichkeiten zu Werwolfsvorstellungen auf, diese Analogien reichen jedoch nicht aus, um eine Verbindung zwischen Schamanismus und Wolfsverwandlung herzustellen.

II.1.3. Veränderung der Werwolfsfigur in der Christianisierung des Frühmittelalters

„[...]Quum sanctorum gesta narrantur, torpens animus excitatur, Iaus Dei resonat, ecclesia proficit et exultat, congaudent sancti, dolet humani generis hostis antiquus.“

(„Wenn die Taten der Heiligen erzählt werden, wacht der stumpfe Geist auf, ertönt das Lob Gottes, schreitet die Kirche vorwärts und jubelt, freuen sich die versammelten Heiligen und leidet der alte Feind des Menschengeschlechts)[...].“ [79]

Obiges Zitat aus dem Frühmittelalter verweist auf ein Religionsbild, von dem auch die Figur des Werwolfs nicht unberührt blieb.

Die beschriebenen heidnisch-germanischen Zuordnungen von Menschwölfen erfuhren in der Christianisierung Mitteleuropas eine Umdeutung, genauer gesagt, eine Dämonisierung im Sinne von Verteufelung, So wurde Wotan im Sächsischen Taufgelöbnis aus dem Jahre 772 unter die Dämonen gereiht, die Unholde, die den Menschen böse Träume verursachen und sie um ihren Schlaf bringen. [80] Das Tier als solches, im germanischen Heidentum zumindest ambivalente Figur, wird im christlichen Mittelalter zum „[...]Repräsentant der unersättlichen widerchristlichen Macht.[...]“ Das Tierische wird zum Inbegriff des Teuflischen. [81]

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Zum Weltbild des christianisierten Frühmittelalters muß Einiges vorab angemerkt werden, um den Werwolf in diesen Gesamtzusammenhang beschreiben zu können:

Die Heilsvorstellung des germanischen Altertums, die auf einer geglaubten harmonischen Ordnung einer vergöttlichten und beseelten Natur basierte, fand im christianisierten Mittelalter eine Transformation dahingehend, daß sich die Ordnung des patriarchalischen christlichen Gottes im moralisch-gottgefälligen Leben des Königs und der ihm untergeordneten Christenmenschen manifestierte. Das Wolfsbild wurde übernommen und gleichzeitig verfremdet, der christliche Teufel auch als „Erzwolf“ bezeichnet. Durch die Kirche entstand im Unterschied zum germanischen Sippenrecht eine Strafgerichtsbarkeit. Der Missetäter galt nicht mehr als Dämon, der in eine Sippe eindrang, sondern als ein Mensch, der vom Teufel besessen war. Dabei standen Missetat und Sünde, Religion und Recht in engster Verbindung. [82] In den christlichen Darstellungen des Frühmittelalters besiegte der fromme Heilige in einer kreatürlich-dämonisch gezeichneten Wildnis Dämonen in Tiergestalt, wobei Wolfsdämonen besonders häufig gemalt wurden. Diese Tierdämonen wurden vom Heiligen durch einen festen Glauben und die eigene Aggression überwunden. Der Heilige wurde als aktiv Handelnder dargestellt. Erkennbar ist bereits im 9. und 10. Jahrhundert, daß sich in der Diskussion um die Verwandlung von Menschen in Tiere im Mittelalter ideologisch-symbolisch-moralische Termini widerspiegelten. Dem Frommen stand das Ungläubige gegenüber, der Vernunft der Instinkt, der Gezähmtheit die Raserei, der Tugend die Wildheit. Um 1000 erwähnte der Bischof Burchard von Worms (circa 965-1025) die Existenz des Werwolfs. [83] Anfang des 13. Jahrhunderts deutete Gervasius von Tilbury das Wort Werwolf als Mannwolf. [84] Die Vorstellung von Menschwölfen hatte sich seit dem Altertum erhalten.

Nach Grimm wurden „böse“ Menschen und Unholde Wölfe genannt, den Wolfpelz anzulegen war ein Ausdruck für die Anwendung von Gewalt. [85] Diese Vorstellungen manifestierten sich in frühmittelalterlichen Rechtsbegriffen in Deutschland, in denen Warg oder Wargus Verbrecher,Vogelfreier und Geächteter bedeutete. Im Französischen hieß der Verbrecher Varou. [86] Der in Kapitel I) erwähnte französische Begriff Loup-Garou ist also eher als „Verbrecherwolf“ denn als Menschwolf übersetzbar. Das germanisch-latinisierte Wort „Wargus“ wurde im christlichen Mittelalter auch für den Leichenschänder benutzt. Diese Vorstellung entstammte möglicherweise der germanischen Zuordnung des Wolfes als Totentier, welche sich möglicherweise ihrerseits auf das Fressen von Leichen durch Wölfe bezog. Der Friedlose wurde mit dem Wolf gleichgesetzt.

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Wurden in kirchlichen Darstellungen aus dem 9. Jahrhundert, die Angriffe von tiergestaltigen Dämonen (zum Beispiel Wölfen) auf tapfere Heilige, die diese vernichteten, abbildeten, noch die Missionierungen der germanischen Völker zum Christentum deutlich, so zeigte sich in den hochmittelalterlichen Monstrositäten die Angst der Kirche vor einem totalen Zusammenbruch der christlichen Herrschaftsordnung. [87] Vorstellungen von Wolfsdämonen manifestierten sich jedoch nicht nur in der christlichen Lehre, sondern diese stand auch im Wechselspiel mit dem Volksglauben des Mittelalters.

II.2. Magische Elemente der mittelalterlichen Volkstradition in Bezug auf Werwölfe

„[...]Vor uns entstehen ganz archaische Vorstellungen, bei denen der Mensch von sich in denselben Begriffen wie von der Außenwelt denkt und keine Loslösung von ihr empfunden hat. Mit anderen Worten: Seine Beziehungen zur Natur sind nicht auf dem Verhältnis des Subjekts zum Objekt aufgebaut, sondern er geht von der Überzeugung aus, daß der Mensch und die Natur in innerer Einheit und wechselseitiger Durchdringung stehen, daß sie im Wesen verwandt und durch Magie miteinander verbunden sind.[...]“ [88]

Nicht nur in den religiösen Bildern der herrschenden christlichen Lehre des Mittelalters blieben dämonische Figurationen erhalten, die Werwolfsvorstellungen beinhalteten, auch im Volksglauben der nachgermanischen Zeit sind ähnliche Elemente erkennbar, in denen sich heidnische und christliche Vorstellungswelten vermischten.

Magie als Mittel, um als übernatürlich und natürlich angesehene Kräfte nutzbar zu machen und zu glauben, sie durch bestimmte Praktiken und Rituale beherrschen zu können, stand in der mittelalterlichen Volkstradition in Austauschprozessen mit den Dogmen der Dämonologie der christlichen Kirche. Dies wird erörtert, da es notwendig ist, die magischen Bezugssysteme zu kennen, um bestimmte Spezifika des Werwolfglaubens überhaupt zu verstehen. Dazu gehört vor allem die magische Vorstellung mittels eigener Kraft die Kontrolle über den physischen Körper zu gewinnen.

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Die mittelalterliche Volkstradition in Mitteleuropa kannte verschiedenste Fruchtbarkeitsriten und wies einen magisch geprägten Charakter auf. Hier eine kurze Einordnung zu geben, ist für eine Erörterung des Werwolfbegriffes unerläßlich, da dieser eben nicht einer neuzeitlich-rationalistischen Weltauffassung entstammte, sondern auf magisch-religiösen Weltbildern basierte. Die Tätigkeiten der agrarisch strukturierten Bevölkerungen im Mitteleuropa des Mittelalters waren auf den Wechsel der Jahreszeiten abgestimmt. Die Elemente (Feuer, Wasser, Erde und Luft) mußten nach festgelegten magischen Ritualen beherrscht werden. Alles was in der Welt und im Universum existierte hatte in den magischen Traditionen des Volksglaubens seine Entsprechung in jedem einzelnen Menschen. Es gab im europäischen Mittelalter in der Vorstellung des Landvolkes eine tiefe Verbindung zwischen Mensch , Welt und dem Kosmos. Der Mensch und die Natur erschienen in den mittelalterlichen Volkstraditionen als Vorstellung einer unauflöslichen Einheit. Alles was außen war, in der Natur oder im Universum angesiedelt, konnte auch innen sein, in jedem einzelnen Menschen. Für Werwolfsvorstellungen bedeutete dies, daß das Tier Wolf eben nicht biologisch außerhalb des Menschen verortet wurde, sondern daß ein Mensch auch ein Wolf sein, zu einem Wolf werden konnte. Solch eine magische Verwandlung wurde über vermeintlich analoge Eigenschaften zwischen bestimmten Menschen und Wölfen gedacht. An den Schnittstellen innerhalb der ganzheitlich geglaubten Natur in der mittelalterlichen Volkskultur sollte alles sterben und sich regenerieren. An den Orten, wo die Grenze zur Totenwelt aufgelöst wurde (besonders an Kreuzwegen oder Friedhöfen) sollten sich dann die Werwölfe treffen, die somit als Grenzwesen zwischen der Welt der Lebenden und der der Toten betrachtet wurden. [89]

Frazer definierte in diesem Zusammnenhang den Unterschied zwischen Magie und Religion in dem Ausmaß der Unterwerfung einer Wesensheit oder Kraft gegenüber. Sind es die Menschen, die über die Wesensheiten gebieten, so gelten die Vorstellungen als magisch, sind die Wesensheiten übermächtig , so liegt ein Fall von religiöser Verehrung vor. [90] Eine bewußt herbeigeführte Verwandlung eines Menschen in einen Wolf könnte somit als magisches Ritual angesehen werden.

Auch wenn derart gestaltete Denkprozesse aus heutiger Sicht unrealistisch anmuten, darf die Bedeutung solcher Symbole in den mitteleuropäischen Kulturen des Mittelalters nicht unterschätzt werden. Dies bedeutet, daß in der kulturellen Festsetzung einer Begrifflichkeit (hier des Werwolfs) immer Personen(-gruppen) gefunden wurden und werden, auf die diese Merkmale zutreffen. [91] Konkret auf den Glauben an Werwölfe bezogen gehört zu diesen Traditionen, daß durch die Etablierung von Symbolen in einer bestehenden Kultur die Wahrnehmung der an das Symbol glaubenden Menschen das selektiert, was in ihnen bereits programmiert ist. In einer Situation, in der der Glaube an die Existenz von Werwölfen soziokulturell etabliert ist, werden auch alle vermeintlichen Indizien beigezogen, die dazu dienen können, diesen etablierten Gedanken zu belegen. [92]

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Solche symbolischen Glaubensvorstellungen manifestierten sich zum Beispiel darin, daß die Zeit, in der im mitteleuropäischen Raum im frühen Mittelalter Werwölfe ausziehen sollten, die zwölf Nächte nach Weihnachten waren. Diese Überlieferung stammte nicht aus einem christlichen Glaubensbild, sondern vielmehr aus dem in Kapitel II) erwähnten germanischen Seelenglauben, nach dem die Seelen der Toten in den zwölf „Rauhnächten“ nach der Wintersonnenwende (21. Dezember) umgingen, einer sogenannten Zwischenzeit, in der das alte Jahr bereits vorbei war und das neue Jahr noch nicht begonnen hatte, und in der die Grenze zwischen Diesseits und Jenseits, der Welt der Toten und der Welt der Lebenden, aufgelöst war. [93] Die Vorstellung eines wilden Heeres mit der Figur des germanischen Gottes Wotan-Odin als Herrn der Werwölfe an der Spitze hielt sich im ehemals südgermanischen Raum bis in die frühe Neuzeit. In der Tradition der „Wilden Jagd“ durften im Mittelalter und der frühen Neuzeit im Volksglauben die Wölfe im Dezember, nicht erwähnt werden, da sonst die Menschen von den Werwölfen zerrissen würden. [94]

Auch eine deutsche Vorstellung des 12. Jahrhunderts, nach der es sich bei dem Werwolf um einen Mann handelt, der seine Kleider verloren hat und seine Hülle nicht wiederfinden kann, läßt auf eine symbolhafte Bedeutung des Werwolfbegriffes schließen. Der Werwolf wurde so als Mensch gezeigt, der die Stellung in der Gesellschaft in der lebt, nicht mehr finden kann. [95] So existierte im Mittelalter im deutschen Raum die Vorstellung, daß ein Mann, der lange in einen Wolf verwunschen war, die Wolfssprache spricht. [96]

Exemplarisch für eine literarische Verarbeitung des Werwolfsmotivs in der christlichen Tradition des Mittelalters erscheint der Werwolf „Bisclavret“ bei Marie de France, Ende des 12. Jahrhunderts. In dieser Geschichte wird ein sich zwanghaft verwandelnder Werwolf letztendlich dadurch erlöst, daß er sich (in Tiergestaltsdem König und seinem Hofstaat gegenüber gefällig, untertänig und freundlich erweist, während der König die pietas des Tieres mit seiner caritas vergilt, also Demut, Treue und Frömmigkeit des untergeordneten Tieres mit der Barmherzigkeit des übergeordneten Monarchen vergolten werden. Im Unterschied zu vorchristlichen Werwölfen zeigt sich in dieser Geschichte die alles erlösende Kraft Gottes. Der Werwolf ist gleichsam ein Mißgeschick in der reinen Schöpfung, seine Verwandlung rückführbar auf einen Bruch im Moral-und Sittenkodex, den der von Gott auserkorene König heilen und das arme Tier wieder in die christlich-geordnete Gemeinschaft einführen kann. [97] Ein wichtiger Unterschied zu germanischen Religionssystemen zeigt sich hier deutlich: Basis dieser Werwolfsgeschichte waren christliche Moralvorstellungen, die bestimmte Menschen in sich verkörpern konnten. Während das germanische Sippenrecht auf einer Art die gesamte Natur durchziehendem religiösem Band aufbaute und Verfehlungen einzelner Menschen als Missetaten in einer als heilig betrachteten Ordnung angesehen wurden, definierten sich die christlichen Gottestugenden im Moralverhalten des einzelnen Menschen. In den mittelaterlichen Traktaten, die sich auf Werwölfe bezogen, wurden diese häufig nicht als grauenvolle Bestien dargestellt, sondern erschienen als Opfer des Schicksals, oft gar als Wohltäter. [98]

Ein eindeutiges Beispiel dafür, daß das Wolfsbild im Mittelalter auch symbolisch, also nicht nur dämonologisch belegt war, ist eine hochmittelalterliche Fabel, in der ein Wolf Schach spielt. Diese christliche Fabel diente dem pädagogischen Zweck, die Verfehlungen von Mönchen (denen das Spiel verboten war) zu geißeln. [99]

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In der Tiersymbolik des christlichen Mittelalters ist die Dichotomie zwischen Lamm und Wolf für den Inhalt christlich geprägter Werwolfsvorstellungen von Bedeutung, wobei das Lamm für den gläubigen Christenmenschen stand und der Wolf für die den Glauben bedrohenden Mächte. [100] Versinnbildlicht zeigt sich hier auf der einen Seite bedingungslose Folgebereitschaft, auf der anderen maßlose Aggressivität. Die Schafe „brauchen“, ideologisch betrachtet, einen Hirten, der sie lenkt und leitet, von dem sie abhängig sind, während das Leben der Wölfe aus einem radikalen und wilden Selbstzweck besteht. Auf die christliche Herrschaftsstruktur des Mittelaltersbezogen bedeutet die Konstruktion einer permanenten Bedrohung der Schafe durch die Wölfe eine Legitimation für militärische Hochrüstung und politische Überwachung. Hirte und Hund geben den Schafen nicht Freiheit, aber „Sicherheit“. Der Aufbau eines statischen, geradezu unüberwindbaren und festgelegten Gegensatzes innerhalb eines durch den Kampf Gottes mit dem Teufel, Gut gegen Böse bestimmtenWeltbildes diente dazu, eine vorgegebene und göttlich legitimierte Herrschaftsform zu konstruieren.

In ähnlichem Sinne äußerte sich Luther, als er den Unterschied zwischen Christen und Nichtchristen mit dem Unterschied zwischen Schafen und Wölfen gleichsetzte. Die Existenz des Wolfes allein widerlegte, Luther zufolge, die Möglichkeit eines dauerhaften Friedens. Das Resultat war für ihn die Staatsgewalt, die mit dem Mittel des Schwertes die Ordnung herstellen mußte. Die Nichtchristen, also Wölfe, müßten wie ein wildes Tier in Ketten gelegt werden. Luthers Ansichten mögen exemplarisch sein für die religiöse und symbolische Verwendung der Wolfsmetapher in christlicher Tradition als Möglichkeit, durch eine stereotype Bildsymbolik starre, in diesem Fall göttlich determinierte Herrschaftstrukturen zu legitimieren. [101]

Die Verwendung der Wolfsmetapher als Fabel war nicht gleichbedeutend mit der Sichtweise des Tieres Wolf. Diese ist Thema des folgenden Unterkapitels.

II.2.1. Die magischen Zu- und Einordnungen des Tieres Wolf im mittelalterlichen Frankreich und Deutschland

„[...]So wurden die unterschiedlichsten Bilder von ihm gezeichnet, die uns heute indes eher etwas über die Menschen von damals aussagen, ihre Ängste, ihre Sorgen, über ihr Machtstreben, ihre Art, Unterdrückung zu überleben, als über den Wolf selbst[...].“ [102]

Das einleitende Zitat erläutert, warum eine Darstellung der Sichtweise des Wolfes im Mittelalter, womit in diesem Unterkapitel die Tierart gemeint ist, für eine Untersuchung des Werwolfphänomens wichtig ist. Wurde bereits in der Verwendung der Tiermetapher im Christentum deutlich, daß solche symbolhaften Bezeichnungen auf Weltanschauungen basierten, aber nicht auf realen Eigenschaften des Tieres, so gilt selbiges für die Sichtweise des Wolfes.

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Da die Zuordnung eines imaginierten Menschwolfs einherging mit als positiv oder negativ angesehenen Eigenschaften des sich im Menschen manifestierenden Tieres, werden an dieser Stelle der Arbeit einige Vorstellungen über das Tier Wolf beschrieben, die im Mittelalter in Deutschland und Frankreich verbreitet waren. Wichtige Bezugsetzungen sind für die Untersuchung des Werwolfs gegeben, da Vorstellungen von einem Werwolf auf Sichtweisen des Tieres Wolf, mit dem die Menschen in Kontakt standen, basierten. Konkret erschließt sich dieser Zusammenhang daraus, daß es im mittelalterlichen deutschen und französischen Volksglauben sowie der Gelehrtenkultur keinen Bereich innerhalb der Natur, der von Dämonen frei gewesen wäre. Wölfe galten nicht als wertneutrale oder biologische Wesen, sondern waren dämonisiert. Jeglicher gesellschaftliche Bereich wurde personifiziert. Dazu zählten zum Beispiel Krankheiten und alle Arten von Mißgeschick. Darstellungen von reißenden Wölfen standen neben Höllenteufeln aller Art, Skeletten und Totenschädeln. [103]

Zum Wolf: Die Namensgebung eines Kindes als Wolf oder Ulf galt in vor-und frühmittelalterlichen Zeiten als Mittel, um übernatürliche Wolfsgeister zu täuschen. Die Begleitung durch die Odinstiere Wolf und Rabe bedeutete Sieg, woher der Name Wolfram stammt. Wolf-Hraban war ursprünglich ein Heldenname. [104] Ruhmerwerb wurde gekoppelt an die Fähigkeiten Geschicklichkeit und Kühnheit, welche die Bevölkerung dem Wolf zuschrieb. Davon leitete sich der Name Rudolf, also Ruhmwolf ab. Adolf kam von Adalolf, das bedeutete Edelwolf oder Edelräuber, wobei der Vorgang des kriegerischen Raubens in spätgermanischen Traditionen des Vormittelalters nicht als negativ betrachtet wurde. Das deutsche Wort Wolf stammt vom germanischen ulv, abgeleitet vom gotischen vilvan, valv, was mit rauben übersetzbar ist. [105] Im Volksglauben des deutschen Mittelalters treibt den Räuber Wolf sein Wolfshunger, wodurch er zum Dieb wird. [106] Um diesen Räuber nicht zu rufen, wurde sein Name nur im Flüsterton genannt, stattdessen bezeichnete man ihn im Mittelalter in Deutschland als Holzgangel (Waldläufer), Untier, Unzifer, Ungeziefer oder einfach nur als Feind. Insbesondere das letzte Wort zeigt den engen Zusammenhang zwischen Wolf und Teufel, wie er im Mittelalter und der frühen Neuzeit von kirchlicher Seite konstruiert wurde. [107] Dämonische Zuschreibungen des Wolfes in der agrarisch geprägten Volkskultur Deutschlands und Frankreichs lassen sich auch daran erkennen, daß Wölfe mit den gleichen Mitteln vertrieben wurden wie Vampire oder Teufel. So wurden im französischen Mittelalter von Schäfern den Leithammeln Knoblauchknollen um den Hals gebunden, um die Wölfe fernzuhalten. [108]

Im französischen Volksglauben existierte die Vorstellung, daß Sünder sich in Wölfe verwandeln müßten, wenn die Hölle überfüllt sei. Der Werwolf galt also als Sünder [109] Eine weitverbreitete Geschichte im Frankreich des 13. Jahrhunderts lautete, daß der Wolf mit offenem Maul laufe, weil er es nicht schließen könne, eine andere, daß das Hirn des Wolfes mit dem Mond zu-und abnähme, was auf eine gedachte Affinität des Wolfs und Werwolfs zu den Mondphasen verweist. Der Wolf sollte heulen, weil er die Helligkeit des Mondes nicht ertragen könne und sich an den Kreuzwegen versammeln, wo die Wiedergänger wandeln, die Selbstmörder und Verbrecher begraben sind. [110] In dieser Zuordnug des Wolfes zu den Kreuzwegen, an denen sich wie in II.1. erwähnt wurde, auch die Werwölfe treffen sollten, wird deutlich, wie eng die Vorstellungen von Wölfen und Werwölfen miteinander verknüpft waren. Dinzelsbacher sah einen Zusammenhang zwischen Vorstellungen eines menschfressenden Teufels im 12. Jahrhundert und den reißenden Wolfsgöttern der germanischen Sagen. [111] Im französischen Epos des Mittelalters galt der Wolf als:

„[...]wild, reißend und bissig, blutgierig, reißt aus reiner Mordlust, ohne hungrig zu sein, der Wolf ist verwegen und unbezähmbar, kampfbegierig, er ist ein Held.[...]“ [112]

Ähnlich dem germanischen Altertum wurden auch hier dem Wolf räuberische und kriegerische Eigenschaften zugeschrieben, die sowohl positiv als auch negativ besetzt waren.

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Eine Mischung aus heidnisch-christianisierter Religion und magischem Volksglauben hatte sich erhalten. So war es verbreitet, die Wölfe per Fernzauber durch einen Zauberer verhexen zu lassen, oder ihn mit Hilfe von Zaubersprüchen aufs Feld des Nachbarn zu schicken. Noch im 15. Jahrhundert wurde den Wölfen in Frankreich ein Lamm geopfert, was auf eine nichtchristliche Entstehung dieses mittelalterlichen Bildes als verehrtes Tier verweist. Nach der Definition von Frazer handelte es sich bei diesem Opfer um eine religiöse Zeremonie. Der Wolf wurde als übermächtig angesehen, ihm mußte geopfert, er mußte besänftigt werden. [113] Das Bild vom Wolf im Volksglauben erscheint im Mittelalter und der frühen Neuzeit in Deutschland und Frankreich äußerst ambivalent, auch wenn die negativen Attribute überwiegen. Der Wolf galt als Mörder und Helfer in der Not, als reißendes Tier und unerschrockener Krieger, Licht und Schatten, Himmel und Hölle, letztlich Innen und Außen. Der Wolf erhielt den Stellenwert von echten Gefahren wie Hungersnöten, Kriegen und Seuchen. [114] Eine reale Basis dafür könnte darin bestehen, daß, da sich Berichte von Wolfsüberfällen in Zeiten von langen Kriegen, politischen Unruhen und Hungerkatastrophen häuften, die Wölfe nicht als Nutznießer dieser Zustände, sondern als deren Ursache betrachtet wurden. Der Wolf wurde im Volksglauben als eine Art blutrünstigers und dem Teufel zugeordneter Dämon angesehen, dessen Angriff permanent zu erwarten war. Die Menschen überschätzten die reale Gefährlichkeit des Wolfes, [115] betrachteten ihn als Feind des Menschen und seiner Viehherden, als Begleiter von Hunger und Krieg. [116]

So fungierte der Wolf in Frankreich als Gegenspieler der göttlichen Kreatur. Analog zur Bezeichnung des Teufels als Erzwolf in der christlichen Lehre des Mittelalters, wie in II.1.3. beschrieben, erschien der Teufel im französischen Volksglauben in der Form eines schwarzen Wolfes. [117] Den schlechten Ruf des Wolfes in der Bevölkerung des mittelalterlichen Deutschlands und Frankreichs ergänzte die Dämonologie der Kirche. Die biologische Tatsache, daß der Wolf einen steifen Rücken aufweist, eine Anpassung an sein Leben als Hetzjäger, erklärte Pierre de Beauvais damit, daß „[...]der Teufel sich nicht zum Guten wenden könne.[...]“ [118] Die französische Landbevölkerung im Mittelalter und der frühen Neuzeit sagte dem Wolf unter anderem nach, am liebsten Esel, Hunde und Menschen zu fressen. Phantasie und Realität vermischte sich in mittelalterlichen Beschreibungen der Wölfe von Seiten der Bauern, der Wolf erhielt in diesen Beschreibungen einen übernatürlichen, einen dämonischen Charakter innerhalb eines übernatürlichen und dämonischen Bezugsystems, das unter anderem auf Angst vor einer als übermächtig empfundenen Natur basierte. [119]

Zu magischen Formen der Vermittlung der Natur zählten zum Beispiel die bereits erwähnten zahllosen Namen, die dem Wolf im mittelalterlichen Deutschland und Frankreich gegeben wurden, um ihn zu umschreiben, da die Menschen im Volk glaubten, daß der Wolf käme, wenn sein Name gerufen wurde. Viele dieser Namen endeten mit Hund, wie Waldhund. Möglicherweise diente dies dazu, den „wilden“ Wolf dadurch zu besänftigen, daß er als „zahmer“ Hund benannt wurde. An dieser Bezeichnung wird die bei Duerr beschriebene Vorstellung einer Auflösung des Innen und Außen, der Kultur und der Wildnis deutlich, dem Hund als Beschützer der Menschheit, dem Wolf als „[...]Räuber der Herden[...]“. [120] Mit Bezeichnungen wie Waldhund wurde der in der Wildnis lebende Wolf in den vertrauten Bereich der Kultur hineingezogen.

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Die Menschen wußten anscheinend zu Zeiten, als der Wolf in Europa noch weit verbreitet war, nur wenig über das reale Verhalten des Tieres. Symbolisch stellte sich in mittelalterlichen Wolfsbegriffen möglicherweise die Natur dar, „[...]deren Stärke und Willkür durch den schwächeren, aber denkenden Menschen besiegt wird.[...]“ [121] Darstellungen des Wolfes im mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Deutschland und Frankreich lieferten häufig verzerrte Bilder der Realität. So wurden Wölfe beispielsweise als schwarzfellige Bestien beschrieben, obwohl in Europa nachgewiesenermaßen niemals Wölfe mit einem Fellkleid in dieser Farbe lebten. Wölfe zeigten in vielen Beschreibungen unnatürliche Verhaltensweisen, trugen Kinder oder Schafe in ihrem Maul durch die Gegend, wozu Wölfe physisch nicht in der Lage sind und heulten bei ihren Angriffen auf Menschen, obwohlWölfe lautlos jagen.

Zur Ergänzung der Darstellung des Wolfes in magischen Bezugssystemen der Volkskultur seien noch zwei Vorstellungen aus dem französischen Volksglauben des Mittelalters erwähnt: Ein le lupeux genanntes Ungeheuer mit Wolfskopf sollte kleine Kinder ins Wasser ziehen. [122] und Eisengerät sollte im Volksglauben vor Wölfen wie auch vor Werwölfen schützen. [123]

Deulich ist, daß die beschriebenen Sichtweisen der Bevölkerung des Mittelalters, die einer rationalen, modernen und biologischen Kenntnis entbehrten, nicht nur beinhalteten, daß ein Mensch sich in einen Wolf verwandeln könne, sondern auch das Tier selbst in dämonisierte Bezugssysteme einordneten. Vor diesem Hintergrund spiegelt sich in der Vorstellung eines dämonischen Werwolfs die Personifizierung des Tieres, das neben dem Menschen zweiter Teil dieser Kreatur sein sollte. Nicht nur der Werwolf, sondern auch der Wolf selbst galt als dämonisches Wesen. An diesen Vorstellungswelten wird auch deutlich, daß eine strikte Trennung zwischen germanischen Glaubensstrukturen und christlichen Bildern in der Realität des Volksglaubens in Mitteleuropa schwer gezogen werden kann, daß vielmehr heidnisch-germanische Dämonenvorstellungen und christliche Stereotypen von Teufelsbesessenheit miteinander verbunden wurden. Dies zeigte sich auch in der christlich symbolischen Komponente, nach der der Wolf von Gott belebt, aber vom Teufel geschaffen war und nun nicht wußte, wohin er gehörte. [124] Der Wolf war der wehrlose Sündenbock des kleinen Mannes, der für alles, was an realen und ausgedachten Verbrechen in der Dorfgemeinschaft geschah, verantwortlich gemacht wurde und dies über Jahrtausende. [125]

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Neben „materiellen“ Vernichtungsmaßnahmen im Krieg gegen den Wolf, wie Fallgruben, Wolfsangeln, Gifte, Hunde und Treibjagden [126] verließen sich die französischen Bauern und Schäfer bis weit in die Neuzeit hinein auf magische Mittel, um den Wolf fernzuhalten. So wurden Heilige angerufen und Zaubersprüche gegen den Wolf verwendet. Es galt weniger den Kampf gegen ein Tier, sondern vielmehr gegen den Teufel zu führen. Die Bauern legten Netze und Fallschlingen, benutzten Fangeisen und Wolfsgruben, wobei letztere in Form eines drei bis vier Meter tiefen Trichters angelegt wurden. [127] Zimen erwähnte auch Fanggärten, Luderplätze und Locktiere Der Wolf wurde als Konkurrent und Feind betrachtet, der mit allen Mitteln vernichtet werden mußte. In den Hexenverfolgungen der frühen Neuzeit wurde die angebliche Notwendigkeit der Vernichtung auf Menschen ausgedehnt, die als Werwölfe bezeichnet wurden.

III. Ansätze zur Werwolfsverfolgung , Hexenjagd und Dämonologie im 16. bis zum 18. Jahrhundert

„[...]Es läßt sich etwa auch aufzeigen, daß der berüchtigte „Hexenhammer“ (1487) ein ungewöhnlich scharfsinniges Buch war und den Versuch darstellte, die Welt der damaligen Zeit rational zu bewältigen, um in Ruhe und Gottvertrauen überhaupt leben zu können; denn Unfälle, alles Unglück und Übel auf den Satan zurückzuführen, gab Erkenntnis, die exakte Ausarbeitung eines Verfahrens zur Unschädlichmachung seiner Verbündeten vermittelte Lebenssicherheit und Bewährung des Glaubens. [...]“ [128]

Der Verfasser stimmt mit dem vorliegenden Zitat nur ansatzweise überein. Der durch die von Papst Innocenz VIII 1484 herausgegebene Bulle Summis desiderantes eingeleitete Hexenhammer der Inquisitores haereticae pravitatis Heinrich Institoris und Jakob Sprenger [129] stellte die wichtigste ideologische und juristische Basis für die Tötung von als Hexen, Zauberer oder Werwölfe bezeichneten Menschen (hauptsächlich Frauen) dar. Somit artikulierte sich die Lebenssicherheit als Lebenssicherung der Verfolger, nicht aber für die Menschen, die in Angst und Unsicherheit vor den Prozessen leben mußten. Die rationale Bewältigung zeigte sich in der Realität primär als rationaler Aufbau eines Strafsystems, dessen Ziel nicht die Wahrheitsfindung, sondern das, auch durch Folter erzwungene, Geständnis war. Bewährung des Glaubens bedeutete Aufbau und Stabilisierung dämonologisch definierter Herrschafts-und Vernichtungsstrukturen der anfänglich katholischen, später auch protestantischen Hexen- und Werwolfsjäger.

Diese einleitenden Worte erklären aber die Methodik, mittels derer der Malleus Maleficarum (Hexenhammer) neben anderen dämonologischen Werken die juristische Basis für die Werwolfsverfolgung darstellte. Er war „[...] das verruchteste und zugleich das läppischste, das verrückteste und dennoch unheilvollste Buch der Weltliteratur[...].“ [130] Entscheidend ist die Akribie und Detailliertheit, mit der Institoris und Sprenger die verschiedensten malefici, das heißt Schadenszauber darstellten. Der Unterschied zum beschriebenen Werwolfsglauben des Mittelalters und der Antike lag darin begründet, daß im 16. und 17. Jahrhundert Werwölfe in das dämonologische System der Hexenjäger aufgenommen und damit Teil einer im Malleus und anderen dämonologischen Werken angelegten Verfolgungsstruktur gegen eine konstruierte Hexensekte wurden. [131] Wie bereits in der Einführung erläutert wurde, entbehren mythengeschichtliche Begrifflichkeiten keinesfalls einer rationalen Erklärung als Moment innerhalb konkreter Gesellschafts- und Herrschaftsverhältnisse. Im folgenden Text werden nun nicht primär die symbolischen Glaubensvorstellungen behandelt, die sich auf Werwölfe bezogen, sondern eine gegen Menschen gerichtete Umsetzung solcher Vorstellungen in frühneuzeitlichen Gesellschaften Mitteleuropas.

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Nach Erik Zimen gehen moderne Sprachwissenschaftler davon aus, daß das Tier Wolf nach dem Wort „Wargus“ für Rechtsbrecher benannt wurde, nicht umgekehrt, da der Wolf erst durch die Abhängigkeit vom Haustier im Mittelalter friedlos wurde Im Mittelalter ließen die Bauern ihre Schweine, Rinder und Schafe im Wald weiden, wodurch diese die wilden Huftiere weitgehend verdrängten. Die Wölfe waren dadurch darauf angewiesen, den menschlichen Viehbestand zu bejagen. [132] Für die Hexen- und Werwolfsverfolgungen der frühen Neuzeit ist entscheidend, daß der Begriff des Wolfes in der juristischen Praxis für Verbrecher stand.

All die in II.2. beschriebenen magischen Vorstellungen traten in den Beschuldigungen der Hexenjäger in der frühen Neuzeit wieder auf. Geistwesen des Volksglaubens mit ambivalentem Charakter wurden von den kirchlichen Verfolgern zu Teufelswerk verfremdet. Die Hexenjäger konnten in ihren Konstruktionen von teuflischen Dämonen aus der Volkstradition des mittelalterlichen Deutschland schöpfen, welches eine blühende Märchenlandschaft aufwies. Die Gestaltwandlung sahen die Verfolger als einhergehend mit dem Teufelspakt an. Während im mittelalterlichen Canon Episcopi im 10. Jahrhundert noch der Glaube an Tierverwandlungen dem Unglauben zugehörig erklärt und damit für nicht möglich erklärt wurde, [133] betrachteten Institoris und Sprenger die Wolfsverwandlung als eines der schändlichen Verbrechen der Hexen, also als möglich und gegen den christlichen Glauben gerichtet. Die Werwölfe galten im Hexenhammer als vom Teufel besessene Wölfe. [134] Da der Hexenhammer als Strafrechtsordnung bis ins 18. Jahrhundert hinein Gültigkeit behielt, war dies mit konkreten Folgen, nämlich Folter und Tod, für die als Werwölfe bezeichneten Menschen verbunden.

In diesem Kapitel der Arbeit werden nicht allein Ansätze verfolgt, die auf einer Untersuchung von Mentalitäten und Mythen basieren, sondern auf der Erforschung von äußeren Realitäten, wie realen Herrschaftsstrukturen der frühen Neuzeit in Mitteleuropa, dem Werwolfsbegriff als ideologische Basis für die Verfolgungen konkreter Individuen und einer real vollzogenen Verfolgung und Vernichtung von so benannten Werwölfen innerhalb der Hexenverfolgung sowie die Wirkung der Folter auf das Individuum. Dementsprechend wird zuerst der mentalitätsgeschichtliche Ansatz von Carlo Ginzburg und darauf eine Kritik an dieser Herangehensweise von Sidky vorgestellt.

III.1. Werwölfe in Ginzburgs Untersuchungen zum Hexensabbat

Die in allen europäischen Ländern existierende Vorstellung von der Wolfsverwandlung ist schwerlich monokausal erklärbar. Vorstellungen, die aus einem älteren Zeitraum stammen, können in veränderter Form wieder auftauchen, ohne daß ihr Ursprung nachvollziehbar ist. Andererseits kann eine Bezugsetzung von den beteiligten Menschen selbst hergestellt werden, wie dies beispielsweise in neuzeitlichen Männerbünden des deutschen Reichsgebietes der Fall war. Hermann Löns schrieb von solch einem sich selbst als „Wehrwolf“ bezeichnenden bäuerlichen Verteidigungsverband im dreißigjährigen Krieg. [135]

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Ausgehend davon, daß Vorstellungen von Werwölfen teilweise auf Sagen und magischen Symbolzusammenhängen der Volkskultur basierten, sollte im Auge behalten werden, daß sich sowohl in Prozessen gegen Werwölfe, als auch in den Mythen, Märchen und Erzählungen, die über diese verbreitet wurden, Weltanschauungen, Ängste, Wissen und Unwissen, soziale Stellung und Einbindung, Wünsche, Hoffnungen und Glaubensvorstellungen artikulierten.

So erkannte der italienische Historiker Carlo Ginzburg im Konstrukt einer als „Hexensabbat“ bezeichneten Hexenversammlung von Seiten der Hexenverfolger volkstümliche Wurzeln eines als Sabbat bezeichneten Rituals, auf die die Richter sich berufen konnten, um den in den Hexenprozessen angeklagten Frauen und Männern die für eine Verurteilung notwendigen Geständnisse abzupressen. [136] Nach Ginzburg bildete sich das Bild eines kinderfressenden und viehraubenden Werwolfs erst in der Dämonologie des 15. Jahrhundert heraus. Der Werwolf als Schreckensbild wäre demnach erst an der Schwelle zur Neuzeit entstanden, als Bestandteil der Aufwertung von Teufel und Fegefeuer durch die Dämonologie des Spätmittelalters. Die in den Hexenprozessen der systematischen Hexenverfolgung der frühen Neuzeit in Europa überlieferte Form des Hexensabbats sei eine Mischung aus Gelehrtenkonstrukt und Volkstradition gewesen. [137] In den Aussagen der vom 15. bis zum Ende des 17. Jahrhunderts in Hexenprozessen angeklagten Personen entschlüsselte er ein nahezu einheitliches Bild, in dem durchgehend die gleichen Elemente auftraten, nämlich eine nächtliche Versammlung an einem in der Natur gelegenen Ort, die die Beteiligten mit Salben eingerieben, auf dem Rücken von Tieren oder auf Gegenständen, aber auch selbst in Tiere verwandelt, erreichten. Dieser im Volksglauben verbreitete Stereotyp des Hexensabbats gab, Ginzburg zufolge, den Hexenrichtern die Möglichkeit, einzugreifen und diese Vorstellungen als Basis für eine Ausdehnung der, von der Obrigkeit getragenen, Hexenjagden zu verwenden. [138] Im Unterschied zu dem geschlossenen Bild vom Sabbat mit all seinen Elementen, [139] welches Ginzburg beschrieb, interessiert in dieser Arbeit primär ein Element, auf welches der italienische Historiker in seinen Forschungen hinwies, die Tierverwandlung, speziell die Wolfsverwandlung. [140] Ginzburg erwähnte in seiner Publikation unter anderem die Benandanti, deren Geist den Körper in Form einer Maus oder eines Schmetterlings verließ und die Hexer und Hexen, die sich entweder auf dem Rücken von Tieren oder in Tiere verwandelt zum Sabbat bewegten. Hier geht es allerdings um Werwölfe. Ihm zufolge waren „[...]Tiere und Tote[...]“ in mythologischen Komplexen „[...]zwei Ausdrücke des Andersseins[...]“. [141] Verwandlungen und Ekstasen galten als Mittel, um in eine jenseitige Welt einzudringen. Dies erfolgte mit einem Auszug der Seele in Tiergestalt. [142] Solche Reisen in eine Totenwelt unternahmen auch von Ginzburg erwähnte und so bezeichnete Werwölfe. Die Ekstase selbst definierte Alexandra Rosenbohm als „[...]Wechsel von der Alltagswelt in die spirituelle Welt[...].“ [143] Nach Ginzburg handelte es sich bei diesen ekstatischen Reisen um einen bewußten Vorgang, um eine geistige Verwandlung, die rituell vorgenommen wurde, um gegen die „ [...] Feinde der Fruchtbarkeit der Felder[...]“ [144] zu kämpfen, welche die Beteiligten als Hexer bezeichneten oder sogar als Tote

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Erkennbar ist in Berichten aus der frühen Neuzeit einen Typus von so benannten Werwölfen, die sich selbst als positive Bringer der Fruchtbarkeit darstellten und denen, ihrem Glauben zufolge, negative Gestalten aus einer Totenwelt gegenüberstanden, die von ihnen überwältigt werden mußten. Die bei Ginzburg erwähnten Menschen bezeichneten sich ausdrücklich selbst als Werwölfe, waren selbst Agierende, leisteten ihrer Meinung nach einen positiven und notwendigen Beitrag für die Gesellschaft, wobei sie sich zu besonderen Zeiten, sogenannten Zwischenzeiten wie der Sonnenwende, der Zeit zwischen den Jahren, der Dämmerung, in denen eine neue Zeit noch nicht begonnen und eine alte noch nicht geendet haben sollte, in Ekstase versetzten. In dieser Zeit begaben sich Hexen und Hexer nach Ginzburg bewußt in ekstatische Zustände und führten rituelle Kämpfe mit Toten aus, welche sie in oder an der Grenze zu einer jenseitigen Welt trafen. Durch die Auflösung der Zeit galt auch die Trennung zwischen der Welt der Toten und der Welt der Lebenden als aufgelöst. [145]

Die Menschen, die Ginzburg als Werwölfe beschrieb und die sich selbst als solche bezeichneten, erfüllten ein Spezifikum: Sie übten eine bestimmte Funktion innerhalb magisch-religiös angelegter Gesellschaftszusammenhänge aus. Solch eine Zuordnung resultiert daraus, daß geistige und ekstatische Verwandlungen hervorgerufen und angestrebt wurden, deren Basis religiös determiniert war, da die Vorstellung einer ekstatischen Reise in eine Totenwelt ein Denk- und Glaubensmuster voraussetzt, daß die Existenz einer jenseitigen Welt beinhaltet. Für Ginzburg ergaben sich Übereinstimmungen zwischen Werwölfen und anderen Gruppen, die sich nicht als Werwölfe bezeichneten, und auf die im Rahmen dieser Arbeit auch nicht näher eingegangen werden kann. Zusammenfassen läßt sich der analoge Kern der bei Ginzburg beschriebenen Vorstellungen folgendermaßen:

  • Der Geist verläßt den schlaflosen Körper in Tiergestalt,

  • er begibt sich in ekstatischem Zustand zu Totenversammlungen oder kämpft mit Hexen, Hexern und Toten,

  • diese Kämpfe werden als real wahrgenommen.

In diesem Zusammenhang kristallisierte Ginzburg sogenannte Anomalien heraus, genauer gesagt Bräuche, die sich auf ekstatische Reisen in Toten- oder Geisterwelten bezogen, und die auch in den Geständnissen der Hexenprozesse der frühen Neuzeit aufgeführt wurden. Da sie aber vom Stereotyp des diabolischen Sabbats, wie ihn die Hexenverfolger konstruierten, abwichen, könnten sie als authentische Zeugnisse ekstatischer Vorstellungen gelten. [146]Noch im 16. Jahrhundert gab es, trotz Diabolisierung im Zuge der Hexenprozesse, in Frankfurt am Main einen Umzug zum Gedenken „ [...]des Heeres des Eckhart[...]“. Gemeint war damit das wilde Heer, welches ursprünglich vom Gott Wotan, dem Herrn der Werwölfe, geführt wurde. Ginzburg sah in diesem Umzug und analogen Prozessionen in verschiedenen Orten Europas rituelle Umsetzungen für mythische Vorstellungen von fruchtbarkeitsstiftenden Werwölfen (beziehungsweise analogen Tierwandlern), welche wechselseitig aufeinander abgestimmt waren, wie Himmel und Hölle, Hund und Wolf, letztlich Innen und Außen. Trennungen und Gegensatzpaare galten demnach in einer „Zwischenzeit“ zwischen den Jahren wie auch die Grenze zum „Totenreich“ in solchen jenseitsbezogenen Weltbildern als durchlässig. [147] Solche, auf der Vorstellung einer Aufhebung der Grenze zwischen Diesseits und Jenseits basierende Glaubensbilder zeigen ein für eine mythengeschichtliche Untersuchung wichtiges Element , nämlich:

„[...]Um mit den Toten zu kommunizieren mußte man, zumindest zeitweilig, einer der ihren werden.[...]“ [148]

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Dies bedeutet, daß die bei Ginzburg beschriebenen Werwölfe in ihrer Vorstellung nur in einem todesähnlichen Zustand (Tiefschlaf, Trance, Ekstase) in die jenseitige Welt eindringen konnten.

Ginzburgs Untersuchungen von symbolischen Glaubenszusammenhängen sind nicht unumstritten. Bestimmte Kritikpunkte werden im nächsten Unterkapitel erörtert.

III.2. Die Kritik von Sidky am mentalitätsgeschichtlichen Ansatz

„[...]It would be something of a nuisance if we tried to be schizophrenic while we studied schizophrenia.[...]“ [149]

In seiner anthropologischen Studie zu den europäischen Hexen- und Werwolfsjagden verwarf Sidky die Methodik des mentalitätsgeschichtlichen Ansatzes. Während er der Meinung war, daß mentalist perspectives die Auseinandersetzung mit der Hexenverfolgung total vereinnahmt hätten, stellte er die in der vorliegenden Arbeit bereits angedeutete Frage, wie wir denn die „innere Realität“ von Menschen erforschen könnten, die seit langer Zeit im Grab liegen. Die Antwort war für ihn eindeutig: Wir können es nicht. Die vorhandenen Quellen, geschrieben von den Theoretikern und Ausführenden der Hexenverfolgung, seien für die Entwicklung eines Ansatzes, der die Geschichte aus der Sicht der Opfer schreibt, ungeeignet. Der mentalist research sei demnach in höchstem Maße interpretativ, wissenschaftliche Arbeit, die sich an objektiven Realitäten orientiere, werde somit zu einer rein ästhetischen Form degradiert. Sidky hielt solch eine Methodik lediglich bis zu einem gewissen Grad, im Bereich der internen Logik von Hexenkraft und anderen Glaubensformen, für sinnvoll. [150]

Zu diesem Komplex zeigte die Arbeit von Hans Sebald, daß ein magisches Bezugssystem wie Hexerei sogar ein hohes Maß an Realität aufweist, in dem Sinne, daß die Austragung sozialer Spannungen und Konflikte reale Auswirkungen auf das einzelne Individuum haben, bis zum Tode oder Krankheit als Folge des Glaubens an Flüche und Verwünschungen. [151] Es ist auch bekannt, daß psychosomatische Krankheitsprozesse der „inneren Perspektive“ sogar ein hohes Ausmaß an Realitätsbezug zuweisen können. [152]

Sidky warf der Mentalitätsforschung weiterhin vor, daß durch eine reine Untersuchung von Mentalitäten nicht deutlich werde, daß Magie, Hexenwesen, Religion, Krieg und Ausbeutung primär soziokulturelle Phänomene seien. Dies betrifft den Untersuchungsgegenstand dieser Arbeit bezüglich des Werwolfs als magische und religiöse Figur in seinem engen Bezug zu Hexereivorstellungen.

Er sprach damit ein bereits in der Einführung beschriebenes Problem an, das sich im Rahmen dieser Arbeit ergibt. Im ersten Teil wurden Vorstellungswelten, die sich auf den Werwolf bezogen beschrieben, ohne damit konkrete Theorien über Gesamtzusammenhänge liefern zu wollen, wie es Ginzburg getan hat. Die Darstellung von Vorstellungswelten schien jedoch unerläßlich, da es unmöglich ist, eine mythengeschichtliche Figur zu betrachten, ohne einen Bezug zu dem finden zu können, was diese Figur denn überhaupt beinhaltet. Konkret bedeutet dies, daß es nicht möglich ist, die historische Genese des Werwolfsbegriffs zu analysieren, ohne die Glaubenswelten zu untersuchen, in denen dieser Begriff Verwendung fand. Rationale Ansätze die sich auf empirisch nachweisbare Zusammenhänge des Werwolfsphänomens beziehen, stellen somit eine andere methodische Herangehensweise dar. Sidky führte allerdings nicht nur methodische, sondern auch ethische Zweifel an, mit denen er Ginzburgs Sabbattheorie ablehnte. Dazu gehört die Tatsache der in Werwolfsprozessen der frühen Neuzeit angewandten Folter, die im Gegensatz zu ekstatischen Erfahrungen, Träumen und sexuellen Begegnungen in ihren Wirkungen auf die betroffenen Menschen nachweisbar sei, da es verifizierbare Aussagen über die Folgen von Folter, Schauprozessen und öffentlichen Bestrafungen gäbe. Dämonologie war für ihn ein ideologisches Instrument der Prediger, um die vermeintlichen Auswirkungen des hexischen Schadenszaubers wie auch der Wolfsverwandlung der Bevölkerung zu vermitteln. In Anbetracht der Tatsache, daß das kennzeichnende und zentrale Moment der Beweisfindung innerhalb der Hexen- und Werwolfsverfolgung gerade in der Folter lag, ist die Anzweiflung des Wahrheitsgehaltes von Aussagen, die unter der Folter gemacht wurden, nicht nur eine objektiv-methodische Notwendigkeit. Im Gegenteil wäre es fatal, die Folter, die in Werwolfsprozessen der frühen Neuzeit zu den von den Hexenverfolgern gewünschten Ergebnissen führte, ausschließlich als wirklichkeitsverzerrendes Element in der Geständnisfindung anzusehen. Es kann durchaus vermutet werden, daß die Tortur nicht nur die Wirklichkeit verzerrte, sondern das Geständnis als solches erst schuf. Die Folter als zentraler Bereich von Werwolfsprozessen der frühen Neuzeit diente somit zur Erschaffung der von den Dämonologen gewollten Realitätsverschiebung. Zum Beispiel wurde in einem frühneuzeitlichen Prozeß in Westfalen ein wegen Lykanthropie Angeklagter bis zum Geständnis zwanzigmal wiederholt der Folter ausgesetzt. [153] Ziel der Folter war und ist es, die Identität des ihr ausgesetzten Menschen zu zerstören, um diese Identität durch eine neu im Sinne des Folterers und seines Auftraggebers geschaffene auszutauschen. Für Werwolfsprozesse bedeutet dies, daß viele Werwölfe möglicherweise in der Folter überhaupt erst geschaffen wurden.

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Auch in dieser Arbeit wird eine auf einer wie auch immer gearteten Intuition angelegte Untersuchung abgelehnt. Eine Dechiffrierung von Glaubensvorstellungen bedeutet jedoch keinesfalls, die eigene Intuition zur Basis der wissenschaftlichen Arbeit zu erklären. Falls dem so wäre könnte beispielsweise die Religionswissenschaft für überflüssig angesehen werden. Mentalitätsgeschichtliche Betrachtungsweisen stellen eben nicht primär die Realitätswahrnehmung des Untersuchenden dar, sondern können die Wahrnehmung von Welt in Gesellschaftsformationen erfassen. Gerade in der Rechtspraxis des germanischen Altertums, des christlichen Mittelalters und in der Dämonologie der frühen Neuzeit zeigte sich sehr deutlich, welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede sich durch veränderte Wahrnehmungen der Welt, des Kosmos und der Realität ergeben können. So zeigte sich in der Mentalität der Hexenjäger innerhalb einer häufig als Wahn beschriebenen Vorgehensweise ein äußerst rationaler und konsequent durchdachter Vorgang in der Praxis der Vernichtung von Hexen, Zauberern und Werwölfen.

III.3. Werwölfe als Verfolgte in frühneuzeitlichen Hexenprozessen

In diesem Unterkapitel wird die Praxis der Werwolfsprozesse sowie das Bild der als Werwölfe verfolgten und betrachteten Menschen im 16. und 17. Jahrhundert beleuchtet. Die Praxis der Hexenprozesse der frühen Neuzeit findet dabei ausschließlich in Hinblick auf die als Hexen und Werwölfe bezeichneten Menschen Beachtung, denen die Verwandlung in einen Wolf vorgeworfen wurde. In den Verfolgungswellen der frühen Neuzeit, in denen [...] „unzählige klerikale und weltliche Männer ihr Leben der Hexenjagd widmeten“[...] [154] wurden vielerorts Menschen unter dem Vorwurf der Lykanthropie hingerichtet. Das für die Hexenverfolgung der frühen Neuzeit gültigen Rechtssystem ersetzte das mittelalterliche Akkusationsverfahren durch einen Verfolgungskatalog, in dem das Risiko für den Kläger oder die Klägerin, bei erwiesener Unschuld der angeklagten Person selbst vor Gericht gestellt zu werden, ausgeschaltet war. Die Bevölkerung wurde von den Richtern und Inquisitoren zur aktiven Denunziation aufgefordert. Gerade die katholische Kirche satanisierte und totalisierte ihr eigenes Magiemonopol. Die Verfolgung richtete sich unter anderem gegen die „weisen Frauen“ und „weisen Männer“ innerhalb der dörflichen Strukturen, die zum Beispiel über Kräuterwissen verfügten. Sowohl in der Anschuldigung, daß die Hexen eine Flugsalbe benutzten, als auch in Salben, mit denen sich Werwölfe zu ihrer Verwandlung einreiben sollten, fanden sich halluzinogene Pflanzen wie Tollkirsche, Stechapfel, Bilsenkraut und Fliegenpilz. So gab es in den Werwolfsprozessen der frühen Neuzeit die seit dem Mittelalter tradierte Vorstellung, daß derjenige zum Wolf wird, der zufällig ein Wolfsfell anlegt oder seine Haut mit einer Salbe aus Wolfsfett, Mohn, Christrose oder Stechapfel einreibt. [155] Die Vereinnahmung und Verteufelung volksmagischer Vorstellungen (auch der Werwolfsglaube gehörte dazu) durch die theokratischen Institutionen erst der katholischen Kirche, später auch der protestantischen Herrschaftsträger artikulierte sich nach Erscheinen des Hexenhammers als eine gesteuerte Massenpsychose, deren Begrifflichkeiten durch die Richter vorgegeben wurden. Auch wenn sich die Hexenverfolgung primär gegen Frauen richtete und sich über einen mörderischen Frauenhaß definierte, waren die als Werwölfe angeklagten und vernichteten Personen vornehmlich männlichen Geschlechts. Es gab zwar in der frühen Neuzeit auch Anklagen gegen Frauen wegen Wolfsverwandlung, doch wurde von den Hexenjägern primär angenommen, daß die weiblichen Hexen sich in Katzen verwandeln würden, [...] „um ihr Vampyrgelüst zu befriedigen.[...]“ [156] Tegtmeier sah in der Hexenverfolgung den größten historischen Konflikt zwischen auf Alltagsbewältigung zielenden magischen Praktiken im Volksglauben und der Durchsetzung des Glaubensmonopols der katholischen Theokratie. Bezüglich des Werwolfglaubens bedeutete dies in den Hexenjagden der frühen Neuzeit nichts anderes als die Umwandlung von fragmentarischen Vorstellungen und Ängsten des Volksglaubens in eine konkrete Verfolgung von Menschen, die als Werwölfe bezeichnet wurden durch christliche Dämonologen und weltliche Gerichte. [157]

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Zwischen 1591 und 1686 wurden vierzehn verschiedene und als wissenschaftlich angesehene Hauptabhandlungen über Werwölfe geschrieben, woran deutlich wird, in welchem Ausmaß die Lykanthropie die Gelehrten- und Juristenwelt beschäftigte. Vom Canon Episcopi bis zu den vielfältigen dämonologischen Werken des 15. bis 17. Jahrhunderts hatte sich in den Dogmen der christlichen Gelehrten eine christliche Ausarbeitung und Diabolisierung ehemals paganer Vorstellungen durchgesetzt, in der Tierverwandlungen als Realitäten betrachtet wurden. [158] Im 16. und 17. Jahrhundert erschien die Auseinandersetzung über Dämonologie als Subjekt der Wissenschaft; die beliebtesten Diskussionsthemen waren die dämonische Sexualität und die Tierverwandlung, also zwei Bereiche, die aufs engste mit der Vorstellung von Werwölfen zusammenhingen.

Die Sichtweise über das Wesen der Wolfsverwandlung war bei den Gelehrten der frühen Neuzeit, die sich mit Dämonologie beschäftigten, keinesfalls einheitlich. Die Auseinandersetzung der Gelehrtenwelt im 16. und 17. Jahrhundert schloß die Ansicht über einen ekstatischen Hintergrund der Verwandlung ein. Im von Olaus Magnus 1550 beschriebenen Gelage der Werwölfe, dem Austrinken der Biervorräte, neben Überfällen auf Menschen und Vieh eines ihrer Erkennungsmerkmale, erkannte Ginzburg einen Mythos vom „[...]unstillbaren Durst der Toten[...]“. [159] Der Schwiegersohn Melanchthons, Caspar Peucer, ging beispielsweise davon aus, daß die Ekstase zu den Formen der Melancholie zähle, wodurch die Seele ausschließlich auf die Gedanken ausgerichtet sei. So würde der Melancholische Bilder von Mord und Gewalttat sehen. [160] Wie im vorhergehenden Kapitel erwähnt, wurden sowohl Ekstase als auch Melancholie im Mittelalter den Werwölfen zugeschrieben.

Die Dämonologen in der Tradition des Malleus Maleficarum sahen Werwölfe nicht mehr nur als teufelsbesessene Wölfe, sondern auch als Hexen an, die durch die Verwandlung in Wölfe zu übernatürlicher Gewandtheit, Schnelligkeit und Stärke gekommen seien. Den Grund dafür „erkannten“ die Hexenverfolger in Blutdurst und Hunger nach menschlichem Fleisch, sowie der Verkleidung, in der diese Werwölfe ihre Verbrechen heimlich unternehmen könnten. Im Volksglauben soll die Beobachtung von wahnsinnigen Menschen und tollen Wölfen zusammengeflossen sein. Die Hexen würden auch Menschen in Wölfe verwünschen sowie in Wolfsgestalt zum Hexensabbat fahren. [161] Im Unterschied zu den weiblichen Hexen jedoch, denen vorgeworfen wurde beim Sabbatritual das Fleisch von Säuglingen zu kochen, vermuteten die Hexenjäger, daß die männlichen Werwölfe jungen Mädchen und Erwachsenen das noch warme Fleisch roh von den Knochen rissen. [162]

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Der Teufel befahl, so der Theologe Geiler von Kaysersberg 1516 in Straßburg, natürlichen Wölfen, Menschen und Vieh zu töten und halluzinierte der Hexe, daß sie es gewesen sei. Diese vom Teufel gesteuerten Wölfe seien nicht zu verletzen, zu fangen oder zu töten. [163] Er nannte sie „ [...]Menschenfresser aus Hunger, Grimm, Alter, Versuchung, Erfahrung[...]“. [164] Noch 1508 hatte Kaysersberg davon berichtet, daß der Teufel in Wolfsgestalt einem schlafenden Mann sein Schwert gestohlen haben solle. [165] 1575 beschrieb der Baseler Mediziner und Philosoph Johann Jakob Wecker wie die Hexen sich „in Thiere verkehren“ könnten. Unter den Tieren, in die sich die Hexen verwandeln sollten, führte er neben Eseln und Katzen die Wölfe an. [166] Dabei bleibt unklar, ob er sich hier auf weibliche Hexen oder auch auf männliche Hexer bezog. Es wird jedoch auch hier ausdrücklich darauf verwiesen, daß der größte Teil der als Werwölfe verurteilten Menschen Männer waren. Ausschlaggebend für diese Vorstellungen von Lykanthropie war der Glaube daran, daß die Dämonen die Körper ihrer Werkzeuge verändern könnten. [167]

Auch der Jurist, Staatstheoretiker und geistige Wegbereiter des Absolutismus Jean Bodin glaubte, daß die Gestaltwandlung physischer Natur sei [168]. Dies erwähnte er im 1587 erschienenen „Geisterglauben der Zauberer.“ [169] Bodin ging sogar so weit, zu sagen, daß es überhaupt keine wirklichen Wölfe gäbe, sondern daß alle Wölfe Zauberer und Hexen seien. Daher sollte die Verschlagenheit und Intelligenz der Tiere stammen. Bodin erzählte von einem Wolf, dem die Pfote abgeschlagen wurde, welche sich daraufhin in die Hand einer Schloßherrin verwandelte. Der Rechtsgelehrte und Hexenjäger Bodin betrachtete die Wolfsverwandlung nicht als Krankheit, sondern als Gottesurteil für gottlose Menschen. Die Schuldzuweisung für dieses „Gottesurteil“ nahm in der frühen Neuzeit vielerlei Formen an. Es konnte daran liegen, daß ein Mensch von „erotischer Melancholie“ befallen war. Melancholie ist dabei nicht im heutigen Sinne als Form von einfacher Traurigkeit zu verstehen, sondern eher als eine Abstumpfung der Sinne und eine Ausgeschlossenheit aus der Gemeinschaft, die einherging mit einer Wendung zum moralischen Verfall und einer Hinwendung zu Teufel, Tod und Krankheit. Jemand konnte am Freitag Fisch gegessen oder vor Gericht den Namen eines Schuldigen verschwiegen haben. [170] Der einzig mögliche Weg, um dieses „Gottesurteil“ zu vollstrecken, war für Bodin der Scheiterhaufen. [171] Die real vollzogene gerichtliche Vernichtung von als Hexen und Werwölfen beschriebenen Menschen bezog sich bei Bodin auf politische Dimensionen, die religiös determiniert sein sollten. [172] Konkret bedeutete dies nichts anderes als eine religiös legitimierte Ideologie zur Festschreibung der Vernichtung von Menschen, die in den Aufbau von Herrschaftsstrukturen eines von Bodin propagierten absolutistischen Staatssystems nicht integrierbar waren. Für Bodin war der Tatvorgang eindeutig:

„[...]Man soll aber auch diß darbey wissen, das Gott durch ein gerecht urtheil gestattet und zulaßt, daß solche verruchte leut, gleich wie sie verdienen, Menschliche gestalt verlieren, und wölff werden: Auch irer Menschlichen Speis entrathen müssen. Dann die Zauberer und Zäuberin seind von alten Zeiten her stäts solcher unmenschlicher Narung verschreyt gewesen, also das sie den Todtenkörper außgegraben, und sie biß auffs bein zernagt haben.[...]“ [173]

Demnach sah Bodin Werwölfe als nekrophage Zauberer an. Leichenschändung, Zauberei und Wolfsverwandlung gehörten für ihn zusammen.

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Erkennbar ist in der frühen Neuzeit im dämonologischen Kanon also ein sozial-regulatives Motiv in der Verwendung des Werwolfsbegriffs. Die Verwandlung von Hexen in Wölfe oder andere Tiere erscheint in der Praxis der christlichen Hexenverfolgung der frühen Neuzeit als eine Bezeichnung mit politischem und moralischem Überbau. Die als real angesehene Tierverwandlung stand in symbolischer und moralischer Hinsicht von Seiten der Hexenjäger für einen Zusammenbruch der Ordnung, in dem die Wildheit die Tugend ersetzt und der Instinkt die Vernunft. [174] Ein Aufbau von Gegensatzpaaren fungierte also als Herrschaftsinstrument. Die Angst vor Werwölfen zu schüren, lag im Interesse der Hexenjäger. Denn:

„[...] fortgesetzt Angst zu erzeugen ,sowie fortdauernd Hoffnung hinsichtlich ihrer Überwindung zu erwecken, war und ist ein effektives Mittel der Herrschaft[...]“ [175]

Dabei wurde im Unterschied zur tragischen Figur, wie ihn das mittelalterliche Epos kannte, die konstrurierte Polarität zwischen Natur und christlicher Moral, Trieb und Ordnung nicht als Notwendigkeit zur Integration des Werwolfes in eine christlich determinierte Gemeinschaft angesehen, sondern der Werwolf, der Dämon mußte als teuflische Bedrohung vernichtet werden. Die Wolfsverwandlung und die Kontrolle wilder Wölfe wurde auch als Rache von Außenseitern an einer Gesellschaft, die sie verachtete, angesehen. [176] Aus der Praxis der Hexenprozesse kann allerdings nicht eindeutig behauptet werden, daß es gerade die „Außenseiter“ selbst waren, die sich an der Gesellschaft, in der sie lebten, rächten. Von den in der frühen Neuzeit als Werwölfe verurteilten, gefolterten und verbrannten Menschen ist unbekannt, inwieweit sie sich an der Gesellschaft, in der sie lebten, rächten. In der verwendeten Literatur wird leider nicht darauf eingegangen, an welcher Gesellschaft sich welche Außenseiter rächten und wofür.

Die französischen Werwölfe sollten die Wölfe führen und sie retten, wenn eine Jagd stattfand. Außerdem sollten diese Wolfsführer die Wölfe auf die Viehherden ihrer Feinde schicken. Den Flötenspielern wurde im französischen Volksglauben mißtraut, da sie Werwölfe sein sollten, die, analog zum Hamelner Rattenfänger, die Wölfe mit den Klängen des Instruments hypnotisierten. [177] Ob unter die Verfolgung tatsächliche Wolfsbändiger fielen, Menschen, die als Schäfer, Köhler und Holzfäller lebten und denen im frühneuzeitlichen Frankreich nachgesagt wurde, daß sie Wölfe zähmten, ist nicht nachweisbar. [178] Ausschließen läßt sich Bernards Vermutung jedoch nicht. Vorstellungen von Wolfsbannern und Wolfsführern gab es dabei auch in Deutschland und anderen europäischen Ländern. In einem Fall in Kärnten wurde zum Beispiel ein Mann in Haft gesteckt, weil er behauptete, Wölfe schicken und bannen zu können. Besagter Mann, ein Landstreicher namens Jakob Kronawitter galt aus diesem Grund als Hexenmeister, eine Zuordnung, die in vielen Prozessen mit dem Vorwurf der Wolfsverwandlung einherging. [179] Auch die Umkehrung der Verwandlung eines Menschen in ein Tier wurde vor Gericht verhandelt, so geschehen 1685 im deutschen Ort Anspach. Dort hängte die Bevölkerung einen Wolf , der mit einem Hahn zusammen in einen Brunnen gefallen war und als Geist des verstorbenen Bürgermeisters galt. Dem gehängten Tier wurden Kleider angezogen und ein Bart angeklebt. Dieser Wolf sollte ein Beweis dafür sein, daß Werwölfe tatsächlich existierten. [180] Dieses Beispiel, in dem ein Tier angeklagt war, zeigt die Problematik auf, Anklagepunkte und Geständnisse in Werwolfsprozessen als Fakten zu betrachten. Bereits im Mittelalter wurden Wölfe neben Hingerichteten an die Galgen gehängt, um die Ruchlosigkeit der zum Tode verurteilten Menschen zu unterstreichen, was wiederum auf eine moralische Bestimmung verweist. [181]

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Vielerorts stellte das zufällige Zusammentreffen von Wölfen und Menschen einen Nachweis für das Werwolfswesen dar. Zwei von Stewart nicht näher beschriebene Bischöfe betrachteten die Werwölfe als verderblicher denn die echten und natürlichen Wölfe. Sie bezogen sich im 16. Jahrhundert auf die Werwölfe in Preussen, Livland und Litauen. [182] Im Laufe des 17. Jahrhunderts wurde von Werwölfen angenommen, daß sie in regelmäßigen Abständen in Ekstase fielen. [183] Die Naturphilosophen in Wittenberg vermuteten 1620, daß ein Mensch sich durch die Hilfe des Teufels in einen Wolf verwandlen könne. [184] 1635 diskutierte der Historiograph von Henri IV. in Rouen über die Verwandlung von Hexen in Wölfe. [185] Ein gewisser Müller erwog 1673 vier Möglichkeiten einer „objektiven“ Transformation eines Menschen in einen Wolf:

  • Der Teufel tauscht einen menschlichen Körper gegen einen tierischen ein.

  • Der Teufel selbst nimmt die Form des Tieres an.

  • Der Teufel wirft tierische Felle über den menschlichen Körper.

  • Der Teufel umgibt den menschlichen Körper mit Luftgebilden in Form von Tieren, was auch die sympathetische Wunde erklärt, da Waffen die Luftgebilde zerschlagen. [186]

Derlei Beispiele zeigen, wie ernsthaft die Definierung der dämonologischen Konstrukte in der frühen Neuzeit betrieben wurde.

Den Werwolfsprozessen der frühen Neuzeit voraus ging, daß es im 15. und 16. Jahrhundert während der Pestwellen zu einer enormen Zunahme der im Mittelalter zurückgedrängten Wölfe in Kontinentaleuropa kam. Die Wölfe griffen Vieh und möglicherweise auch Menschen an. Wölfen wurde menschliche Intelligenz und strategisches Denken zugesprochen. Die Propaganda der Dämonologen konnte an Ängste in der Bevölkerung anknüpfen. [187]

Es soll nicht unerwähnt bleiben, daß im frühneuzeitlichen England keine Hinrichtungen wegen „werewolfism“ stattfanden und so gut wie keine Geschichten über Werwölfe erzählt wurden. Dies resultierte nach Sidky primär daraus, daß in England die Tierart Wolf im 16. Jahrhundert ausgerottet wurde. [188] Bezogen darauf, daß die Hexenlehre zwar sozialpsychologisch erklärbar ist, aber einen symbolischen Charakter beinhaltete, der auf bestehenden Realitäten basierte, fehlte im frühneuzeitlichen England die Realität der Begegnung mit dem Wolf in der Wahrnehmung der Bevölkerung, was einen Vorwurf der Wolfsverwandlung in Hexenprozessen nicht zulassen konnte. [189]

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Dementgegen kann Frankreich geradezu als das „Mutterland“ der Werwolfsprozesse betrachtet werden. Hier war der gesamte Bereich der Hexereibeschuldigungen und des Hexenglaubens äußerst eng mit den Loup-garou verknüpft. Von den Hexern und Hexen, Zauberinnen und Zauberern erzählte sich die französische Bevölkerung im 16. Jahrhundert, daß sie vom Teufel die Gabe erhalten hätten, sich in Wölfinnen und Wölfe zu verwandeln, in Wolfsgestalt mit dem Teufel oder wirklichen Wölfen Geschlechtsverkehr hätten und schließlich sowohl Tiere als auch Menschen angriffen und zerrissen. [190] Diese Volksvorstellung ging in Frankreich, Deutschland und anderen europäischen Ländern einher mit einer konkreten Verfolgungspraxis gegen ganz real existierende Menschen wie im nächsten Unterkapitel beschrieben.

III.3.1. Einige konkrete Fälle von Anklagen gegen Werwölfe in der frühen Neuzeit

Beispielhaft für Werwolfsanklagen in den Hexereivorstellungen der frühen Neuzeit ist der Prozeß gegen Michel Verdun [191] im französischen Poligny im Jahre 1521, insofern, als in diesem Fall das Element der sympathetischen Wunde auftrat. Ein Reisender war von einem Wolf angefallen worden. Der Wanderer verteidigte sich und fügte dem Tier eine Wunde zu. Der Reisende kam zu einer Hütte und fand Michel Verdun, der sich eine Verletzung wusch. Unter der Folter gestand Verdun, ein Gestaltwandler zu sein, beschuldigte zwei andere als Mittäter und wurde exekutiert. Die Logik der Schuldzuweisung resultierte daraus, daß die sympathetische Wunde immer gefunden werden konnte, [192] da es zu jedem Zeitpunkt Menschen mit Wunden gibt, von denen vermutet werden kann, daß ihnen diese Wunde in Wolfsgestalt zugefügt wurde.

Der Mitangeklagte Peter Bourgot gestand, vor langer Zeit zum Schutz seiner Herde der Jungfrau Maria abgeschworen und einen Pakt mit dem Teufel geschlossen zu haben. Als er, nachdem es ihm längere Zeit wieder gut ging, dem Teufel nicht mehr gehuldigt habe, sei ihm Michel begegnet, habe ihm Geld versprochen und ihn mit einer Salbe eingerieben. Mit dieser Salbe will Bourgot schnell wie der Wind geworden sein. Peter gab an, daß er in Wolfsgestalt einen Knaben angegriffen hätte, dieser sei ihm jedoch entwischt. Ein vierjähriges Mädchen jedoch sei von ihm und Michel als Lykanthropen bis auf den Arm aufgefressen worden. Ein weiteres hätten sie erdrosselt und ihr Blut geschlürft, einem dritten den Magen herausgefressen. Einer Neunjährigen wollte Peter den Hals gebrochen haben. Bei all diesen Morden sei Peter nur nackt in einen Wolf verwandelt worden, Michel aber auch in Kleidung. Beide gaben an, Geschlechtsverkehr mit Wölfinnen vollzogen zu haben, der ihnen ebensoviel Lust bereitet habe wie mit menschlichen Frauen. [193]

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In einem anderen Prozeß wurde einem sechszehnjährigem Teufelsbündner vorgeworfen, in Wolfsgestalt Sodomie mit zwei Schweinen begangen zu haben. In manchen Fällen war also in den Anschuldigungen der Hexenverfolger Geschlechtsverkehr mit Tieren eng mit der Vorstellung von Tierverwandlungen verknüpft. [194]

1598 wurde der „Werwolf von Angers“, Jacques Roulet, aufgrund des Fundes einiger Bauern verurteilt. In der Stadt Angers hatte der Hexenjäger Jean Bodin das Licht der Welt erblickt. Die Verhaftung Roulets konnte der Staatsrechtler und Hexenrichter nicht mehr erleben, da er bereits 1596 verstarb. Zum Fall: Die besagten Bauern entdeckten im Wald die grauenhaft verstümmelte Leiche eines Jungen. Sie folgten blutigen Spuren, die von der Leiche wegführten und fanden einen halbnackten Mann mit langen Haaren und Bart, dessen Hände voller Blut waren. Seine Fingernägel sollen hart wie Klauen gewesen seien und mit Stücken von menschlichem Fleisch versehen. Sidky wies darauf hin, daß es ohne moderne Laboreinrichtungen eine Unmöglichkeit darstellt, nachzuweisen, ob Fleisch wirklich menschlich ist Der Beschuldigte, ein Vagabund und Bettler, sagte aus, daß er sich mittels einer Salbe in einen Wolf verwandeln könne. In Wolfsgestalt habe er viele Frauen und Kinder getötet und ihr Fleisch verschlungen. Roulet wurde zum Tode wegen „werewolfism“, Mord und Kannibalismus verurteilt, später aber von dem Pariser Parlament „nur“ für zwei Jahre in ein Irrenhaus verwiesen. Parlament bedeutet hier Stadtrat. Seine Aussage wurde, eine Ausnahme in Werwolfsprozessen, nicht ernstgenommen, sondern als Gerede eines Geisteskranken angesehen. [195] Inwieweit sich in diesem Urteil Widersprüche zwischen kirchlicher Dämonologie und weltlicher Gerichtsbarkeit zeigten, kann nicht näher erörtert werden, gibt aber interessante Ansätze für zukünftige Untersuchungen. Der Angeklagte Roulet litt an Blutarmut und hatte sich seinen Lebensunterhalt durch gemeinsamen Bettel mit Bruder Jean und Cousin Julien erwirtschaftet. Nach Leubuscher scheinen wirkliche Wölfe den Knaben, dessen Leiche man fand, zerrissen zu haben. Möglicherweise aß Roulet von dem Leichnam, um seinen Hunger zu stillen. [196]

Aus Norbert Schindlers Untersuchung der Salzburger Hexenbettlerprozesse ist bekannt, daß Bettler und Vagabunden in Verfolgungswellen zu Selbstanschuldigungen neigten, was einerseits auf einem magisch-phantastischen Bezugs-und Selbstdefinitionssystems des Bettels beruhte, andererseits aber auch auf einer fatalen Selbstdarstellung vor Gericht und dem Gefühl endlich einmal angehört und ernstgenommen zu werden mit der Konsequenz der Selbstzerstörung. Leider kann solch ein Zusammenhang, auf den Fall Roulet nicht beweisbar übertragen werden. [197]

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Im selben Jahr verurteilte das Parlament von Paris einen anderen Mann wegen „werewolfism“ zum Tode. Dieser, ein Schneider von Beruf, sollte in der Dämmerung die Gestalt eines Wolfes angenommen und Vorbeikommenden die Kehlen zerrissen haben. In seinen Wohnräumen wurden Knochen gefunden. Er wurde verbrannt. [198] Unklar bleibt in diesem Fall wie im Prozeß gegen Roulet, was in der Realität wirklich geschah, ob der Schneider gemordet hatte oder ob diese Anschuldigungen aus anderen Zusammenhängen stammten.

In den Jahren von 1598 bis 1600 brachte der Hexenrichter Boquet im französischen Jura angeblich sechshundert Menschen als Werwölfe auf den Scheiterhaufen. [199] Der Verfasser hält die Zahl für einen Zeitraum von zwei Jahren für unglaubwürdig. Boquet war davon überzeugt, daß der Teufel den Werwölfen eine Salbe gegeben habe, mit deren Hilfe sie sich in Wölfe verwandeln konnten. [200]

1603 wurde Perenette Gandillon in einem französischen Dorf von der Bevölkerung erschlagen, weil sie am gleichen Tag aus dem Dorf ging, an dem ein Kind von einem Wolf gefressen wurde. [201] Leubuscher schildert den Fall anders. Demnach lief die besagte Person auf allen vieren über die Felder und griff ein kleines Mädchen an, das mit ihrem vierjährigen Bruder Früchte pflückte. Dieser verteidigte seine Schwester mit einem Messer, welches Perenette dem Jungen entriß und ihm eine tödliche Halsverletzung versetzte. Nach ihrer Ermordung durch die Bevölkerung wurde ihr Bruder Pierre wegen gängiger Anschuldigungen in Hexenprozessen wie Wetterzauber und Geschlechtsverkehr mit Buhlteufeln (Incubi und Succubi) der Zauberei angeklagt Er gab zu, vom Teufel eine Salbe erhalten zu haben, mittels derer er sich in einen Hasen oder Wolf verwandeln und Tiere wie Menschen anfallen würde. Auch sein Sohn Georg gestand, die Salbe zu verwenden und in Wolfsgestalt zwei Ziegen gerissen zu haben. Die Schwester Antoinette schließlich bekannte, Hagelzauber gewirkt und Geschlechtsverkehr mit dem Teufel ausgeübt zu haben. Alle drei wurden zuerst erdrosselt und dann verbrannt. [202] Für einen zweifelhaften Realitätsgehalt der genannten Geschehnisse spricht, daß die Tötung der vier Angehörigen der Familie Gandillon auf Aussagen von kleinen Kindern basierte.

Ein Großteil der Anschuldigungen in den Werwolfsprozessen beruhte offensichtlich auf der Denunziation unliebsamer Nachbarn, der Haftbarmachung für Mißgeschicke in einem magisch konnotierten Beziehungszusammenhang, der Beschuldigung für das Verschwinden von Kindern oder für Verluste beim Vieh. Es spiegelt sich ein Teil des Repertoires des maleficium, des im Hexenprozeß verfolgten Vorwurfes des Schadenszaubers, wider. Im Sinne der Verfolgungspraxis waren Werwölfe Hexen und Hexer in Gestalt eines Tieres. [203]

Soldan-Heppe wies darauf hin, daß in vielen Prozessen Werwölfe für jeden Raub realer Wölfe büßen mußten. [204] Dies manifestierte sich in einem der letzten Hexenprozesse in Salzburg 1717. Dort waren Rinder, Schweine, Fohlen, Schafe, Ziegen und Hirsche von Wölfen gerissen worden, ohne daß es gelang, die Tiere zu fangen. Der inhaftierte Bäckerlippl gestand, daß ihn der verstorbene Bettlertoni mit einer schwarzen Salbe eingeschmiert habe. Daraufhin habe er sich in einen Wolf verwandelt. Mit anderen sollte er daraufhin Vieh gerissen haben. Die Beschuldigten wurden verhaftet und der Folter unterzogen, woraufhin sie gestanden. Die Richter verurteilten die Angeklagten zum Tode. Dieses Urteil wurde aber vom Erzbischof von Salzburg in acht Jahre Haft umgewandelt. [205]

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Nach Soldan-Heppe fand die Lykanthropie zu Beginn des 18. Jahrhunderts unter Gelehrten wie auch vor Gericht kaum noch Glauben. [206] Ein wichtiger Grund dafür könnte darin liegen, daß das religiös determinierte System der Dämonologie einer weltlicheren Verfahrensweise wich. Wie an einigen Fällen gezeigt wird, bedeutete dies für die Betroffenen, daß sie statt auf dem Scheiterhaufen zu sterben, in ein Kloster oder Irrenhaus verwiesen wurden, somit die psychische Vernichtung an die Stelle der physischen trat. Der Verfasser dieser Arbeit hält es aber für schwierig, pauschal eine konstante Entwicklung und Veränderung in der Prozeßpraxis zu belegen.

Nach Sidky dienten die Werwolfsprozesse dem gleichen Zweck wie die Hexenprozesse. Es ging um öffentliche Demonstrationen gegen das Werk des Teufels auf Erden. Der Teufel nahm in diesem Fall gleichsam die Form eines Wolfes an, um die Dörfer und Höfe zu verwüsten. Auffällig ist auch, daß es häufig Bettler und außerhalb der Norm lebende Menschen waren, die als Werwölfe verfolgt wurden. [207] Dies deckt sich weitgehend mit der Definition der Werwölfe als außerhalb der Ordnung stehende Menschen bei Duerr. [208] Ziel der Werwolfsprozesse war, Sidky nach zu urteilen, die Etablierung, Konstituierung und Stabilisierung von Herrschaft verbunden mit der Verfolgung und Vernichtung gesellschaftlicher Außenseiter.

Masters wies darauf hin, daß es wahrscheinlich sei, daß viele den Werwölfen angelastete Verbrechen auf Tatsachen beruhten und ihren Kern in der kannibalischen Befriedigung sexueller Lust gehabt hätten, Lykanthropen durchaus Nekrosadisten und Lustmörder gewesen sein könnten. [209] Auszuschließen ist dies nicht, da reale sexuelle Perversion und sexualisierte Aggression innerhalb verschiedenster Gesellschaften existiert(e) und keinesfalls ausschließlich den Gedanken christlicher Dämonologen entsprang. Gerade der Komplex des Kannibalismus im Zusammenhang mit Werwolfsanschuldigungen ist jedoch äußerst differenziert zu betrachten, da der Vorwurf der Menschenfresserei in der Religionsgeschichte des Christentums ein bewährtes Mittel darstellte, religiöse Abweichler wie die Ketzer oder Angehörige anderer Glaubensrichtungen wie Juden oder Moslems zu diskriminieren und in die Getthoisierung beziehungsweise Verfolgung zu drängen. So galt Menschenfresserei im Christentum als heidnisches überwundenes Ritual. Gerade in Fällen wie Peeter Stubbe ergab sich jedoch die Situation, daß möglicherweise ideologisch-dämonologisch geprägte Vorwürfe wegen Kannibalismus auf bestehenden Realitäten basierten.

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Diese Auflistung einiger Werwolfsprozesse bietet einen Einblick in die Anschuldigungen und Realitäten der Verfahren, denen Menschen in der frühen Neuzeit ausgesetzt waren, wenn gegen sie der Vorwurf der Wolfsverwandlung erhoben wurde. In den nächsten beiden Unterkapiteln werden zwei Fälle gesondert beleuchtet, die im 16. Jahrhundert weit über die Region hinaus Aufsehen erregten und mit zu den spektakulärsten Fällen von „werewolfism“ gezählt werden können, zum einen der Prozeß gegen Peeter Stubbe in Bedbur, zum anderen die Verurteilung von Gilles Garnier, dem „Einsiedler von Dole“. Nach diesen beiden wird ein bei Ginzburg beschriebener Werwolf aus Livland bearbeitet, der dem Bild vom Werwolf als Raubmörder, Kinder-und Frauenschänder und /oder Kannibalen keinesfalls entsprach.

III.3.2. Peeter Stubbe / Ein Werwolf vor Gericht

„[...]Der Wahn der Lykanthropie stellt sich dar theils als Zweig der Dämonomanie und theils als der Ausdruck eines mordsüchtigen Triebes.[...]“ [210]

Ob Peeter Stubbe ein Triebtäter war, also im Rausch oder Affekt mordete, oder doch eher aus rationalen Gründen kann nicht belegt werden. Auch ist der Ansatz des vorliegenden Kapitels gerade darauf hinzuweisen, daß die christliche Dämonologie der frühen Neuzeit keinesfalls manisch im Sinne von wahnsinnig war, sondern einer stringenten immanenten Logik folgte. Dämonologie, die auch als Dämonomanie interpretiert werden könnte, stellte allerdings die Basis für die Prozeßführung. Zum Prozeß selbst: In der Verurteilung des Peeter Stubbe traten viele der Anschuldigungen auf, die kennzeichnend für die Werwolfsverfolgung der frühen Neuzeit waren: Mord, Kannibalismus, Hexerei, mit magischen Mitteln herbeigeführte Wolfsverwandlung und Teufelspakt. Stubbes Verbrechen sind folgendermaßen überliefert:

„[...]und dann fing er sie, notzüchtigte sie und ermordete sie in seiner Wolfsgestalt auf die grausamste Art und Weise; oft geschah es auch, daß er eine Gruppe junger Mädchen erspähte, die miteinander spielten oder Kühe molken, worauf er sich in seiner Wolfsgestalt nicht mehr halten konnte und über sie kam, eine von ihnen packte, seine schmutzige Lust an ihr stillte und sie dann schändlich mordete; es geschah auch, daß er eins der Mägdelein bevorzugte oder kannte oder daß er schaute, welche ihm gefiele, und die verfolgte er dann, gleichgültig, ob sie vor oder hinter den anderen lief, und raubte sie vor den anderen, denn so schnell liefen seine Wolfsfüße, daß auch der schnellste Windhund im Land ihn nicht einholen konnte;[...] Auf diese Weise verübte er seine teuflischen und verabscheuungswürdigen Taten viele Jahre lang, und er hat in dieser Zeit wohl dreizehn junge Kinder ermordet und zwei ziemlich junge Frauen mit einem Kind im Leib; diese Ungeborenen riß er ihnen auf blutige und entsetzliche Art aus dem Leib und fraß ihre pochenden Herzen noch warm und roh, was ihn ein leckerer Bissen deuchte und nach seinem Geschmack am besten war.[...]“ [211]

Er galt als „[...]gottlos von Jugend an. [...]“ Bereits frühzeitig sollte der Teufel diesen „[...]verdorbenen Menschen[...]“ als willfähriges Werkzeug gesehen und ihm die Gabe verliehen haben, sich in einen fürchterlichen Wolf mit großen Augen, die in der Nacht wie Feuerbrände funkelten und scharfen grausamen Zähnen, zu verwandeln. Diese Verwandlung erlangte Stubbe angeblich durch einen magischen Gürtel. Nahm er diesen wieder ab, transformierte er in seine menschliche Gestalt zurück. [212]

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Stubbe stand wegen einer Anzahl Morde und Vergewaltigungen vor Gericht. Er sollte seinen eigenen Sohn getötet und dessen Hirn gegessen haben. Zudem warf man ihm vor, inzestuöse Beziehungen mit seiner Schwester und Tochter und einem Dämon in weiblicher Gestalt zu pflegen. Dreizehn Kinder sollte Stubbe ermordet und zwei schwangeren Frauen die Kinder aus dem Leib gerissen, sodann die Herzen der Opfer aufgefressen haben. In Zeiten, in denen keine menschliche Beute zur Verfügung stand, soll Stubbe in Wolfsgestalt Vieh gefressen haben. [213] Der Beschuldigte gestand „freiwillig“ aus Furcht vor der Folter. Der Gürtel, magischer Gegenstand und „Beweisstück“ zugleich, wurde niemals gefunden. Dies wurde dahingehend interpretiert, daß der Teufel ihn zurückgenommen habe. [214] Auch in diesem Fall bestätigt sich Sebalds These, daß im Glauben an ein magisches Bezugssystem jegliche Realität die imaginative Vermutung bestätigt. [215] Bezüglich Hexen (und dieser Mechanismus gilt für viele Werwolfsprozesse gleichermaßen) äußerte sich Sebald so:

„[...]Wenn solch eine Frau durch Wohlstand oder Selbstständigkeit unabhängig ist, verdächtigt man sie der nächtlichen Metamorphose in eine herumstreunende stehlende Katze; ist sie bettelarm, meint man, sie sei hinter einem persönlichen Gegenstand her, um damit den Besitzer verhexen zu können; ist ihr Fenster nachts finster, sagt man, sie sei aus, um Zaubereien zu vollbringen; ist Licht in ihrem Fenster, so nimmt man an, sie studiere ihre Zauberbücher.[...]“

Andererseits verwies Sidky darauf, daß Stubbe tatsächlich ein Mörder und Sexualverbrecher war, auch wenn seine Taten in Zusammenhang mit Wolfsangriffen auf Vieh und Kinder gebracht wurden (Stubbe wurde gefaßt, als sich einige Männer der Stadt auf der Jagd nach einem Wolf befanden). Peeter Stubbe wurde am 31. Oktober 1589 in der Stadt Bedbur in der Nähe von Köln hingerichtet. Zuerst riß man ihm mit Zangen Fleischstücke aus dem Körper, dann wurde er ins Rad geflochten, was bedeutete, daß der Henker ihm die Beine und Arme mit einer Axt zerschlug. Nach der Enthauptung wurde er mitsamt seiner Tochter auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Sein abgeschlagener Kopf wurde auf ein Rad mit einem hölzernen Wolf gesteckt. [216]

Ein Mechanismus verschiedener Hexen- und Werwolfsprozesse zeigte sich in der Verurteilung Stubbes deutlich: Reale Verbrechen eines Menschen wurden zum Anlaß genommen, verschiedene Ereignisse und Ängste auf diesen zu projezieren (Angst vor Wolfsangriffen, Verlust des Viehs). Durch das Vernichten eines als moralisch verfallen betrachteten Menschen, die Projektion und Kanalisierung verschiedener Ängste auf einen äußeren Feind, schloß sich die Gesellschaft enger zusammen. Stubbe hatte eben auch eine Sündenbockfunktion. [217]

III.3.3. Der Fall Gilles Garnier

„[...]als er inn ein Nachtwolff verwandelt gewesen, ein junges Töchterlein von zehen oder zwölf jaren [...] habe auffgefangen, unnd daselbst getödtet und ermördet, beydes mit seinen Händen, die Wolffstatzen scheineten (zu) sein, und auch mit den Zänen, und daz fleisch von dem Hindern und den Armen gessen, und seinem Weib auch davon gebracht.[...] Ist derwegen hierumb zum Feur, ihn lebendig zu verbrennen, verurteilt worden. Wie dann auch solch Urtheil zur Vollziehung kommen.[...]“ [218]

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So äußerte sich Jean Bodin über den Fall Garnier, einen anderen berühmter Werwolfsprozeß, der hier separat behandelt werden soll.

Gilles Garnier war bekannt als der „Einsiedler von Dole“. Auch in diesem Fall wurden reale Wolfsübergriffe einem als Gestaltwandler angesehenen Menschen zur Last gelegt. Das folgende Geschehen stellte die Basis für den Prozeß dar: Einige Einheimische aus Chastenoy kamen von der Arbeit nach Hause und hörten im Wald das Knurren eines Wolfes. Sie rannten an die Stelle, von der das Heulen kam und sahen ein kleines Mädchen, das sich gegen eine „Bestie“ wehrte. Da es bereits dunkel war, konnten die Dorfbewohner nicht erkennen, ob es sich bei dem Angreifer um einen Wolf oder den Einsiedler handelte. Dies ereignete sich am 8. November 1573. Eine Woche später verschwand ein Junge. Kurz darauf wurden zwei Mädchen ermordet und ein kleiner Junge erschlagen. In der Bevölkerung ging das Gerücht um, daß ein Loup-garou die Kinder getötet habe. In den Wochen darauf griff das Tier mehrere erwachsene Menschen an, was die Autoritäten dazu veranlaßte, am 3. Dezember ein Dekret zu erlassen, in dem, mit offizieller Erlaubnis des Richters des Parlaments von Dole, der Bevölkerung erlaubt wurde, den Werwolf zu jagen. Dies galt für das Gebiet von Espagny, Salvange, Courchapon und die benachbarten Dörfer. Spieße, Feuerwaffen und Lanzen durften benutzt werden, um den Werwolf zu fangen und zu töten.

Die Werwolfsjagd endete damit, daß Gilles Garnier gestellt wurde, als er gerade den Körper eines kleinen Jungen in einen naheliegenden Wald schleppte. Der Einsiedler entsprach in vielem dem bereits beschriebenen Bild eines der Verfolgung preisgegebenen Außenseiters. Er sprach breitesten Dialekt, trug einen ungepflegten, langen Bart in grauer Farbe und seine Augenbrauen sollen dicht, buschig sowie über der Nase zusammengewachsen gewesen sein. Seine marginalisierte gesellschaftliche Position als Einsiedler, der im Wald lebte, verbunden mit den erwähnten Äußerlichkeiten und einem als wild betrachteten Verhalten, machte Garnier wie geschaffen für eine Anklage wegen werewolfism.

Garnier wurde angeklagt, in Wolfsform mehrere Kinder getötet zu haben. Einen Teil des Fleisches, unter anderem die Geschlechtsorgane sollte er sofort verschlungen und den Rest mit nach Hause genommen haben, um ihn mit seiner Frau zu teilen.Vor Gericht wurde erklärt, daß Garnier einem Phantom, nämlich dem Teufel begegnet sei, welches, beziehungsweise welcher ihm die Fähigkeit verliehen habe, Wunder zu bewirken und sich in ein wildes Raubtier zu verwandeln. Von den vorgeschlagenen Raubtieren soll Garnier den in seiner Heimat verbreiteten Wolf ausgewählt und für die Verwandlung eine Salbe benutzt. haben. Dies gestand der Angeklagte, bevor er am 18. Januar 1574 auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurde.Unklar bleibt, ob Garnier tatsächlich ein Mörder war oder nur ein Wegelagerer und Leichenfledderer, der einen menschlichen Kadaver in den Wald schleppte. Auch im Fall Garnier ist es,wie bei Peeter Stubbe, möglich, daß einige der Morde, die ihm vorgeworfen wurden, auf das Konto realer Wölfe gingen. [219]

III.3.4. Der Werwolf Thies

Außergewöhnlich im Vergleich zu den beiden vorausgegangen Werwolfsprozessen ist der Fall des Werwolfs Thies aus Livland. 1692 gestand dieser vor Gericht, daß die livländischen Werwölfe in die Hölle führen und gegen die deutschen Werwölfe und Hexer, wie auch gegen den Teufel kämpften. Diese Aussage steht in Gegensatz zu den dämonologischen Lehrmeinungen der frühen Neuzeit , in denen der Werwolf als Geschöpf des Teufels betrachtet wurde. [220] Die Notwendigkeit der ekstatischen Kämpfe bestehe darin, daß die Hexer die Weizenkeimlinge von den Feldern stählen, die livländischen Werwölfe diese aber zurückholen müssten. [221] Thies bezeichnete die Werwölfe als „Hunde Gottes“. Somit hatten diese Werwölfe seiner Ansicht nach eine schützende Funktion, da der Hund, im Unterschied zum Wolf in der Tiersymbolik als gezähmtes Tier erscheint. [222] Er [223] berief sich ausdrücklich auf die „Ehrenhaftigkeit“ seiner ekstatischen Verwandlungsreisen, sah sich als ausführendes Organ Gottes.. Gerade solche Aussagen Angeklagter und Betroffener sah Ginzburg als Bruch im kirchlichen Konstrukt eines diabolischen Hexensabbats. In jedem Fall wurden bei Beschreibungen von Werwölfen Veränderungen von geistigen Zuständen deutlich, die, wie Ginzburg anhand des livländischen Werwolfs zeigte, nicht zwangsläufig in blindwütige Raserei führen mußten. Der Werwolf trat hier als „Beschützer der Feldfrüchte“ [224] in Erscheinung, also als integrierender Faktor einer Agrargesellschaft, sogar als Retter, das genaue Gegenteil zu dem, was einem Peeter Stubbe oder Gilles Garnier vorgeworfen wurde. In diesem Fall gab es also in der frühen Neuzeit eine Eigendefinition eines Menschen, der sich als Werwolf bezeichnete, die keinesfalls negativ besetzt war. Neben solchen Glaubensvorstellungen einzelner Werwölfe gab es aber auch konkrete Krankheitsmuster, die eine mögliche Basis für die Entstehung des Werwolfglaubens und dessen Forcierung in der frühen Neuzeit geben können. Sie sind Thema des nächsten Kapitels.

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IV. Verschiedene Krankheitsmuster als Erklärung für Werwolfsvorstellungen

„[...]Das Zustandekommen einer Wahnvorstellung im Individuum, die längere Zeit dauert, bedarf meist, auch wenn im Allgemeinen durch Erörterung der Zeitvorstellungen die Möglichkeit des Glaubens an ihre Realität nachgewiesen ist, doch noch besonderer individueller Verhältnisse. Wir haben durch den Nachweis einer Volksvorstellung nur die formgebenden Elemente der Krankheit des Einzelnen gewonnen.[...]“ [225]

Als mögliche rationale Basis des Werwolfglaubens sind die Volksvorstellungen, von denen Leubuscher schrieb, für diese Arbeit durchaus von Bedeutung. Die so benannten formgebenden Elemente sind insofern für eine historische Untersuchung von Interesse, als individualpsychologische Muster von Menschen, die seit Jahrhunderten tot sind, einer geschichtswissenschaftlichen Betrachtung kaum dienen können, formgebende Muster jedoch nachgewiesen werden können.

In diesem Kapitel werden Krankheitsbilder beschrieben, die mit Werwolfsvorstellungen in Zusammenhang gestanden haben könnten. Betrachtet werden Krankheiten, die verschiedene Elemente der bisher beschriebenen Werwolfsdarstellungen aufweisen und nicht unbedingt als Krankheiten erkannt, sondern von der Bevölkerung in mythischen Bereichen angesiedelt wurden. Zu diesen Elementen zählen zum Beispiel Raserei, Zustände der Ekstase, Vorstellungen, ein Wolf zu sein, sexuelle Perversionen und Heißhunger. Zu den konkreten Krankheiten und entsprechenden Schutzmaßnahmen von Seiten der Bevölkerung, Werwölfe betreffend:

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Während bei den im Kapitel II.1.1. dieser Arbeit beschriebenen Berserkern das Tragen eines Bären- oder Wolfsfelles eine gewünschte Ekstase ermöglichte und die Wolfsverwandlung durch das Tragen eines Gürtels aus Wolfsleder noch in der frühen Neuzeit Anklagepunkt in Werwolfsprozessen war, konnten im magischen Volksglauben des mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Deutschland ungewollte Krankheiten, die mit ekstatischen Zuständen verbunden sind, durch das Tragen von Körperteilen des Wolfes vermieden werden. Es wurde also auch an eine magische Umkehrung geglaubt. Als ein Schutz gegen die Epilepsie fungierte das Wolfsauge, welches getrocknet um den Hals getragen wurde, wohingegen es als ein unfehlbares Mittel gegen diese Krankheit galt, einem Wolf das klopfende Herz bei lebendigem Leib herauszureißen und es aufzuessen. [226] Ob diese Vorstellung jemals umgesetzt wurde, geht aus dem verwendeten Quellenmaterial nicht hervor. Wolfsleber galt als Mittel gegen Tollwut, Syphilis und Herzjagen, die pulverisierte Wolfszunge wurde als Präventionsmittel gegen Epilepsie verwendet. Das Fett des Wolfes galt in Frankreich als notwendiger Bestandteil der Salbe, mittels derer ein Mensch sich in einen Wolf verwandeln konnte. [227]Was die genannten magisch-medizinischen Vorstellungen für diesen Teil der Arbeit so wichtig macht, ist, daß es sich um Krankheiten handelt, die einen starken ekstatischen Charakter aufweisen, also eine Veränderung des Bewußtseinszustandes verursachen. Da die genauen Krankheitssymptome der Tollwut im nächsten Unterkapitel der Arbeit erklärt werden, wird hier nur auf die Kongruenz der Krankheiten mit als „wölfisch“ betrachteten Zuständen verwiesen, die Raserei und blinde Wut von Tollwütigen, das „Außer Sich Sein“ von Fallsüchtigen. Die magischen Krankheitsheilungen durch Verwendung von Körperteilen des Wolfes waren im französischen und deutschen Volksglauben bis in die Neuzeit nahezu Allgemeingut, auch wenn sie von Region zu Region in Nuancen Unterschiede aufwiesen. Entscheidend ist, daß Vorstellungen, nach der Rasereizustände dem Wolf zugeordnet wurden, im Volksglauben auch im Sinne eines positiven Schutzzaubers Verwendung fanden.

Hier werden allerdings weniger die magischen Vorbeugungs- und Heilungsvorstellungen für Krankheiten untersucht, sondern Krankheiten, deren Symptommuster dem überlieferten Verhalten von Werwölfen ähneln.

In der frühen Neuzeit beschäftigten sich nicht nur Dämonologen, sondern auch Ärzte mit der Realität von Wolfsverwandlungen. So schrieb der Arzt Nynauld 1615 eine Abhandlung mit dem Titel „Über die Wolfsmenschen“. Darin kam er zu dem Schluß, daß eine Täuschung durch Zaubertränke hervorgerufen werde, die in Mord und Menschenfresserei ende. Er betrachtete die für ihn auf Imagination beruhende Wolfsverwandlung als Geisteskrankheit. [228] Man muß bedenken, daß die dämonologischen Theoretiker der Renaissance, die verschiedenste Theorien über die genauen Konnotationen von Werwölfen zum Teufel verfaßten, sehr wohl zwischen einer Werwolfskrankheit (insania lupania) unterschieden, an die nur die Betroffenen selbst glaubten, und der von ihnen als real angesehenen Werwolfszauberei, die auch für andere Menschen sichtbar sei. [229] Dies würde einer Festlegung auf die im folgenden Text erwähnte Theorie, nach der es sich bei vielen Werwölfen um psychisch kranke Menschen gehandelt habe, die als solches nicht erkannt worden seien, widersprechen.

Sidky wies darauf hin, daß es sich bei vielen Werwolfsvorfällen offenbar um psychisch kranke Menschen gehandelt haben kann. Er führte Schizophrenie, Hirnschäden, Psychosen, Manien und Depressionen, sowie hysterische Neurosen als psychisch manifeste Varianten an, die Ähnlichkeiten zum in der frühen Neuzeit beschriebenen Verhalten von Werwölfen zeigen. [230] Sebald ergänzte diese Liste noch um Hungerphantasien durch Unterernährung, Vergiftungen, fortgeschrittenen Alkoholismus und Hypoglykämie. [231]

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Die Zwangsvorstellung, ein Werwolf zu sein, wird in der modernen Psychiatrie als Lykorexie bezeichnet, worunter Heißhunger und die Vorstellung, ein brutaler Räuber zu sein, fällt. [232] Auch Paul Herrmann sah die Wolfsverwandlung als tatsächliche Geisteskrankheit an. [233] Soldan-Heppe erwähnte allerdings die Problematik der Prozeßführung, in der es sehr fragwürdig war, daß ausgerechnet Geisteskranke, die sich selbst für Werwölfe hielten, dafür angeklagt werden sollten, Vieh oder Kinder gemordet zu haben. [234] In solchen Fällen wäre die in nahezu allen frühneuzeitlichen Verfahren gegen Werwölfe angewandte Folter obsolet geworden. Es kann nicht ausgeschlossen werden, daß eine Übereinstimmung zwischen Hexenrichtern und psychisch kranken Angeklagten in einigen Fällen vom Gedankengut hier tatsächlich gegeben war, nach der im dritten Kapitel erläuterten Methodik der Prozeßführung und dem ideologischen Hintergrund der Dämonologie ist dies jedoch zu bezweifeln.

Die Verhaltensweisen mancher autistischer Menschen, die sich in starkem Ausmaß von der Gesellschaft isolieren, Kleidung ablehnen, wie Tiere auf allen Vieren laufen, urinieren oder Kot absetzen, wo sie gerade stehen, heulen, schreien und ihre Zähne zeigen, wenn sie gereizt werden, ähneln in der frühen Neuzeit beschriebenen Werwölfen. Einige Autisten kratzen und beißen außerdem, wenn sie bedrängt werden. Manche von ihnen bauen sich selbst Höhlen und essen ohne Besteck. Derart Kranke mit dem Terminus „wild“ zu belegen, könnte möglicherweise aus der Arroganz und Angst einer sich selbst als „gesund“ betrachtenden Bevölkerung gegenüber aus dem gleichen sozialen Umfeld wie sie selbst stammenden Menschen, die sich ungewöhnlich verhielten, herrühren. [235] Die Kennzeichnung einer als negativ betrachteten Andersartigkeit setzt dabei Normierungsprozesse voraus, die letztlich zur Verfolgung und Vernichtung des Anderen, des Fremden führen können.

Eine spezifische Krankheit, die sowohl Sebald [236] als auch Sidky [237] einschlägig erwähnten, ist die Porphyrie, welche verschiedene Symptome aufweist, die sich mit den Beschreibungen von Werwölfen decken. Menschen, die an dieser Krankheit leiden, zeigen eine starke Lichtempfindlichkeit, so daß sie es vorziehen, sich erst bei Dunkelheit im Freien zu bewegen. Die faulenden Zähne fluoreszieren, die Körperhaare wachsen sogar im Gesicht. Die Zähne wirken durch Auflösung des Zahnfleisches größer, als sie es in Wirklichkeit sind. [238] Sidky beschrieb bei den Krankheitsmerkmalen zudem eine Deformierung der Finger und des Gesichtes. Die Knochen verkrümmen sich im Verlauf der Krankheit. Da auch psychische Extremzustände auftreten, ein Zustand des Deliriums, hysterische Ausbrüche und manische Depressionen, ergibt sich ein Krankheitsbild, was für die Vorstellung von einem Werwolf wie geschaffen zu sein scheint. [239] Aus diesem Grund vermuten viele Mediziner, daß ein Großteil der Werwölfe des Mittelalters und der frühen Neuzeit an Porphyrie erkrankte Menschen waren. [240]

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Leubuscher erwähnte einen Vorfall aus Alemaar in den Niederlanden um die Mitte des sechzehnten Jahrhunderts. Ein Bauer sprang jedes Jahr im Frühling wie ein unruhiges Tier über die Kirchbänke, während die Dorfhunde in seine mit Geschwüren übersäten Beine bissen. Die Augen des Mannes lagen tief in die Höhlen eingesunken, das Gesicht war bleich. [241] Es bleibt in dieser Beschreibung unklar, an welcher Krankheit dieser Mann litt und ob er als Werwolf bezeichnet wurde. Leubuscher wies weiter darauf hin, daß sich bei Fieberkrankheiten das Körpergefühl verändert, so daß die Gliedmaßen größer oder kleiner scheinen. Bei Typhus meinen die Kranken zum Beispiel häufig, daß ihre Person körperlich in zwei Menschen gespalten sei. [242] Es wird in den verwendeten Quellen nicht genauer beschrieben, inwieweit solch eine Spaltung sich in der Vorstellung manifestieren sollte, ein Wolf zu sein. Nach Leubuscher würde ein „Monomaniakus“ so sehr in seiner neugewählten Identität aufgehen, daß er sein ganzes „[...]Denken, Fühlen und Wollen in diese fremde Persönlichkeit hineinzulegen[...]“ trachte. Dies werde ihm zur eigenen inneren Wahrheit. [243] Die pathologische Entwicklung eines solchen Wahns führe demnach zur „[...]Objektivierung des ganzen Menschen.[...]“ [244] Was Leubuscher nicht erwähnte und möglicherweise nicht in Erwägung zog, ist die bei Sidky beschriebeneWirkung von Folter auf die ihr ausgesetzten Menschen, die ebenfalls Identitätszerstörung und Objektivierung der einzelnen Individuen zur Folge hat. Im Rahmen von Identifikationen mit einer Wirklichkeit, die nicht der Identität des Menschen selbst entspricht, könnte auch die Vorstellung, ein Wolf zu sein, entstehen. Diese Darstellung von Leubuscher ist jedoch sehr allgemein und muß sich nicht auf eine Wolfsverwandlung beziehen.

Leubuscher vermutete bei manchen Lykanthropen eine „[...]perverse Sensation der peripherischen Hautnerven.[...]“ und schloß dies insbesondere aus Berichten vieler Werwölfe, die behaupteten, daß ihr Fell nach innen gewachsen sei. [245] Diese Vorstellung eines Felles könnte mit Konsum der Pflanze Eisenhut zusammenhängen. So schrieb Golowin:

„[...]Schon wenn man winzige Mengen Akonit mit unserer Haut in Verbindung bringt, entsteht auf ihr eine gewisse Verminderung des Gefühls. Schläft dann der Mensch, der mit allen Vorsichtsmaßnahmen den Versuch unternimmt, empfindet er seine Haut irgendwie pelzig.[...]“ [246]

Die mit dem Werwolfsglauben verknüpfte Vorstellung, daß ein Fell inner-oder außerhalb des Körpers wachse, illustrierte auch Sidky an einem besonders grausamen Ereignis. So behauptete 1541 ein Mann, daß der einzige Unterschied zwischen ihm und einem Wolf darin bestünde, daß bei ihm das Fell nach innen gewachsen sei. Um dies zu überprüfen, schlugen ihm die anwesenden Bauern Arme und Beine ab. [247] Diese Begebenheit kann keinesfalls verallgemeinert werden, zeigt jedoch eine Mischung aus Wahnsinn und Phantasterei einerseits (wobei die Ursprünge der Vorstellung besagten Mannes unbekannt sind) und Mißtrauen bis zur Angst auf Seiten der Bevölkerung andererseits, die bis zu Verstümmelung und Mord führten. Auch diese Vorgehensweise ist aus frühneuzeitlichen Werwolfsprozessen bekannt.

Der Wahn, ein Wolf zu sein, war für Leubuscher Ausdruck einer „[...]Verwilderung des Gemüts[...]“ und in einigen Fällen meinte er Hunger als Auslöser der Lykanthropie zu erkennen. [248] Da eine Festlegung auf Begrifflichkeiten wie „wild“ oder „geordnet“ immer nur in Zusammenhang mit Normierungsprozessen und Repressions- beziehungsweise Herrschaftsstrukturen von Gesellschaften betrachtet werden kann, ist diese Beschreibung Leubuschers nicht wertneutral zu betrachten.

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Diese Theorie von Leubuscher würde allerdings zu den Selbstbezichtigungen von Bettlern passen, die in der frühen Neuzeit als Hexer oder Werwölfe verfolgt wurden und ihrer sozialen Not tatsächlich unter Hunger sowie damit verbundenen Hungerphantasien und Wahnvorstellungen litten. Gerade für sozial marginalisierte Gruppen wie Bettler in der frühen Neuzeit galt, daß eine „Verwilderung“ der Psyche solcher Menschen, wenn dieser moralisierende Begriff, der angebliche „Wildheit“ in Gegensatz zu einer erstrebenswerten Normalität setzt, in dieser Arbeit überhaupt Verwendung finden soll, Ausdruck einer auf Selbsterhalt bezogenen Lebenssituation gewesen ist und kein „bösartiger“ Charakterzug. Der entscheidende Schwachpunkt in Leubuschers Theorie besteht darin, daß strukturelle Gewaltverhältnisse innerhalb der Gesellschaften, in denen besagte Menschen als Werwölfe verfolgt wurden, keinerlei Beachtung finden. Auch ist sein medizinisch-psychologischer Wissensstand zu berücksichtigen, der eben auf den gerade entstehenden psychologischen Kenntnissen Mitte des 19. Jahrhunderts basierte.

Auch Leubuscher führte also die im Fall Rouget bereits angedeutete Möglichkeit des Hungers als Auslöser an und konkretisierte diesen vor allem auf den Heißhunger nach menschlichem Fleisch. So schilderte er ein Ereignis aus dem Jahre 1553, wo eine Frau ihrem Mann mit dem Messer den Hals abschnitt, dann mit den Zähnen den Arm des Leichnams abnagte und die Luftröhre verzehrte. [249] Nach Leubuscher ist solch ein Blutrausch jedoch auch möglich, ohne daß die Wahnvorstellung bestünde, ein Wolf zu sein. Hier existiert seiner Ansicht nach ein Zusammenspiel zwischen Wollust (sexueller Befriedigung) und Töten. [250]Auf psychopathologischen Kannibalismus wird mit diesem Beispiel hingewiesen ansonsten aber nicht näher eingegangen, auch wenn, wie bereits erörtert wurde, die Anthropophagie oder der Vorwurf ebendieser ein Bestandteil von Werwolfsvorstellungen war. Als Werwölfe bezeichnete Menschen scheinen insbesondere zur Parthenophagie geneigt haben, zu einer Form des Kannibalismus, in der es ihnen insbesondere nach dem Fleisch junger Mädchen gelüstete. Auch Kastrationsängste, der Wunsch nach Inzest, Sadismus, Nekrophagie, das heißt das Essen von Leichen und Nekrophilie, also der sexuelle Verkehr mit Leichen scheinen kennzeichnend für Elemente von sexueller Perversion bei so benannten Werwölfen gewesen zu sein. [251]

Gerade die Theorien von Leubuscher verweisen auf verschiedene psychische Krankheiten, die in vielfältiger Art und Weise das Werwolfsthema berühren. Eine Verbindung kann allerdings nicht stichhaltig bewiesen werden.

Im Unterschied zu Menschen, die aufgrund psychischer Erkrankungen in Formen von Raserei oder Bewußtseinsspaltung verfielen und möglicherweise als Werwölfe definiert wurden, gab es Kranke, deren Wut virusindiziert war und auch als Lykanthropie gedeutet wurde: Dies gilt vor allem für Menschen, die an der Tollwut litten. Diese Krankheit wird in Bezug auf Werwölfe in den nächsten Unterkapiteln untersucht.

IV.1. Die Tollwut als Basis für Werwolfs- und Vampirvorstellungen

„[...]Die Wuth[...] ist eine der grausamsten Plagen über die das menschliche Geschlecht zu seufzen hat.[...]“ [252]

In den nächsten beiden Unterkapiteln wird ein Krankheitsbild mit direktem Zusammenhang zum Werwolfsgeschehen näher betrachtet, nämlich das der Tollwut

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Im Unterschied zu verschiedenen psychischen und organischen Krankheiten, die mit dem Werwolfglauben in Verbindung gebracht werden könnten, ist dieser Bezug bei der Tollwut eindeutig. Wenn der Verfasser sich hier auf einen Zeitraum nach dem germanischen Altertum, nach dem Mittelalter, nach der frühneuzeitlichen europäischen Hexenverfolgung bezieht, so liegt dies darin begründet, daß in Mitteleuropa die Klassifizierung der Tollwut als reale Krankheit und eine systematische Einordnung ihrer Symptome von Seiten der Medizin erst Ende des 18. Jahrhunderts einsetzte. Die Ärzte bezogen sich dabei jedoch auf ältere Vorstellungen, nämlich genau auf die Mythen, die in dieser Arbeit untersucht wurden. So ist eine Untersuchung der Tollwut in der Art und Weise, wie es im folgenden Text geschieht, in zweierlei Hinsicht für diese Arbeit bedeutsam:

  • Eine reale Krankheit steht in Bezug zum Glauben an Werwölfe.

  • Sowohl die Behandlung der Kranken als auch deren Verhalten wurde bis ins 18. Jahrhundert dahingehend interpretiert.

Die Tollwut (Lyssa; Rabies; Rage), auch als Hundswut, toller Hundsbiß und Wasserscheu bezeichnet,. [253]ähnelt in vielen ihrer Symptome einem von Werwölfen überlieferten Verhalten. Die Wasserscheu wird von Tieren (unter anderem Wölfen) auf Menschen übertragen.

Eine detaillierte Untersuchung der Geschichte der Tollwutbekämpfung im Sinne der Entwicklung der Medizin ist hier überflüssig, wenn sich nicht konkrete Bezüge zum Thema dieser Arbeit herstellen lassen. Im folgenden Text wird darum aufgezeigt, ob in möglichen Beschreibungen von Tollwutkranken als Werwölfe die Krankheitssymptome als solche nicht bekannt waren, oder ob die Begriffsverwendung Werwolf ein Synonym für an Tollwut erkrankte Menschen darstellte (bei gleichzeitigem Wissen der Begriffsbenutzer selbst über die Krankheit). Außerdem befaßt sich dieses Kapitel einerseits mit der Verwendung von magischen Mitteln zur Tollwutbekämpfung, andererseits mit Bekämpfungsmethoden von „Lykanthropen“, die in der deutschen und französischen Bevölkerung der frühen Neuzeit Anwendung fanden. Letztere könnten in engem Zusammenhang mit ganz realen Hilfen gegen die Lyssa stehen.

IV.1.1. Überschneidende Momente bei Tollwut, Vampir- und Werwolfsbeschreibungen

„[...]Die Zuckungen kommen mit Anfällen. Die durch so heftige Quaalen äußerst geschwächten Kranken sehen oft mit Vergnügen dem Augenblick entgegen, der ihrer so traurigen Existenz, meistens durch heftige Zuckungen, ein Ende macht.[...]“ [254]

Sidky sah es durchaus als möglich an, daß, obwohl die Tollwut bereits im antiken Griechenland bekannt war und arabische Ärzte nach Möglichkeiten suchten, die Krankheit zu heilen, dieses Fachwissen nicht bis zu den lokalen Gemeinschaften Mitteleuropas gelangte. Vielmehr scheint für ihn in der frühen Neuzeit, als im Zuge der Hexenjagden alle Arten von Krankheiten dämonologisch interpretiert wurden, die epidemiologische Grundlage der Tollwut als dämonische Verwandlung mißdeutet worden zu sein. [255] So zitierte er Russell und Russell:

„[...]The occurrence of a terrible disease transmitted from wolf to man, providing a sinister linkage between the two species, may well have contributed to the werewolf belief. It is even possible that some of the convicted werewolves may have been suffering from rabies.[...]“ [256]

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Die Infektionskrankheit Tollwut äußert sich in Bewußtseinsstörungen, erhöhter Erregbarkeit und paralytischen Erscheinungen. Sie verläuft zumeist tödlich. Die Krankheit wird hauptsächlich durch den Biß übertragen. [257]

Bei Marx findet sich ein entscheidender Hinweis auf einen Zusammenhang zwischen Tollwut und Lykanthropie. So bedeutet das arabische Wort calab neben Tollwut auch Kynanthropie, Hundsverwandlung. Der Hund war im arabischen Raum Hauptüberträger des Lyssavirus auf Menschen. In dieser Arbeit wird allerdings nicht auf die Einbettung des Tieres Hund in soziokulturelle Zusammenhänge eingegangen werden, sondern, auch in Bezug auf die Tollwut, ausschließlich auf das Verhältnis des Menschen zum Wolf in Deutschland und Frankreich und die Ausbildung der Krankheitssymptome bei diesen. Da Tollwutkranke in manchen Ländern (Marx erwähnte leider nicht in welchen) verbrannt wurden, konnte in alten Zeiten (Marx redete vom „uralten Wahn“) kaum eine Unterscheidung zwischen einer wirklichen Tollwutinfektion und einer bloß halluzinierten getroffen werden. [258] Die Verbrennung legt einen Zusammenhang zu Werwolfsprozessen nahe, wie sie in III.3. beschrieben wurde, da außerhalb von Ketzer-, Zauberei-, Hexen- und Werwolfsprozessen das Verbrennen von Menschen im mitteleuropäischen Raum in der Neuzeit kaum angewandt wurde.

Die Verbindung von Wolfs- beziehungsweise Hundsverwandlung und Tollwut erwähnte auch Burghard. Er bezog sich dabei auf Hamilton, der Symptome der Tollwut wie Besessenheit, Raserei und Tobsucht als Deutungsmuster für Lykanthropie und Kynanthropie ansah. [259] Heuckenkamp beschrieb die Lykanthropie in diesem Zusammenhang ebenfalls, stellte aber den Kausalzusammenhang umgekehrt, nämlich, daß es die Vorstellung von Wolfs- und Hundsverwandlung waren, die das Töten der Kranken mitbestimmt haben könnten. [260]

Zimen wies darauf hin, daß es unbewiesen sei, ob Wölfe jemals Menschen angegriffen hätten. Tollwütige Wölfe jedoch könnten Menschen ausnahmsweise angegriffen haben. [261] Auch wenn der Realitätsgehalt in Berichten über Wolfsattacken aus dem europäischen Mittelalter und früher Neuzeit gering ist, existieren Beschreibungen von Wolfsangriffen, an denen Tiere beteiligt waren, die durchaus Symptome aufwiesen, die mit dem Krankheitsbild der Tollwut übereinstimmen. Ein tollwütiger Wolf ähnelt einem im Volksglauben der frühen Neuzeit verbreiteten Stereotyp vom Wolf als rasender Monstrosität mit rollenden Augen, weit aus dem Maul hängender Zunge und zielloser Aggression allen anderen Lebewesen gegenüber weit mehr als ein gesundes Tier. Entscheidend ist, daß der Krankheitsverlauf bei Wolf und Mensch ähnlich verläuft und Raum für magische Deutungsmuster wie Wolfsverwandlung gibt. [262]

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Sidky wies nach, daß bis zum Mittelalter (wo der Werwolf eher als Abweichung von der christlichen Moral und Ordnung dargestellt wurde, es aber keinesfalls zu massiven Werwolfsverfolgungen kam) die Tollwut in Europa kaum verbreitet war, während es zum Beispiel 1586 in Flandern, Österreich, Ungarn und der Türkei oder 1604 in Paris zu Tollwutepidemien kam. Daß sich also in einer Zeit, in der es im mitteleuropäischen Raum Verfolgungen von Menschen als Werwölfe gab, auch die Tollwut ausbreitete. Diese Vermutung von Sidky ist allerdings nicht verifizierbar, da genauere Untersuchungen fehlen, ob wegen werewolfism verurteilte Menschen tatsächlich an der Tollwut litten. [263] Wie im zweiten Kapitel gezeigt wurde, waren die in Prozessen verurteilten Werwölfe in den genannten Fällen keinesfalls Tollwutkranke.

Tollwütige Tiere zeigen im fortgeschrittenen Stadium der Krankheit keinerlei Furcht vor Menschen, sind nervös, ruhelos und verwirrt. Sie wandern ziellos umher und beginnen um sich zu beißen. So ist ein Fall aus Frankreich überliefert, in dem ein tollwütiger Wolf sechsundsechzig Menschen biß und achtundzwanzig Haustiere tötete. Von den gebissenen Menschen starben viele an der Krankheit. [264] In vergangenen Jahrhunderten sollen die Menschen in der Landbevölkerung eine panische Angst vor tollwütigen Wölfen gehabt haben. [265]

Die Inkubationszeit von Tollwut bei Menschen liegt duchschnittlich zwischen zwei und acht Wochen, kann aber, abhängig vom Sitz der Wunde von zehn Tagen bis zu zehn Monaten betragen. Dies rührt daher, daß die Virusvermehrung an der Bißstelle erfolgt und das Virus sich entlang der Nervenbahnen zum Hirn hin bewegt. Deshalb erfolgt ein später Ausbruch der Krankheit bei Bissen an Gliedmaßenenden und ein früher Ausbruch bei Gesichtsbissen. Bernard wies darauf hin, daß die von Wölfen verursachten Bißwunden meist im Hals oder Gesicht lagen, so daß ein Ausbrennen nicht möglich war und die Infektion sehr schnell das Gehirn erreichte. [266] Wolfsbisse gehen tiefer in das Fleisch als Hundebisse und führen somit leichter zur Infektion. Im Tierversuch zeigte sich auch, daß Virusstämme von Wölfen sehr schnell zur Erkrankung führen. [267] Ein Ausbruch der Wut bei von Wölfen gebissenen Menschen ist also wesentlich wahrscheinlicher als bei Menschen, die von einer Katze, einem kleinen Hund oder einer Fledermaus gebissen wurden, die an Tollwut litt. Zudem ist der Zusammenhang zwischen Ausbruch der Krankheit und Biß bei einem Wolfsbiß offensichtlicher, denn auch in der frühen Neuzeit war die Begegnung mit einem gesunden oder tollwütigen Wolf nicht allgegenwärtig, da gerade gesunde Wölfe die Nähe der Menschen meiden. Das Auftreten eines bissigen Wolfes in einem Dorf oder einer Stadt, der Menschen biß, die daraufhin innerhalb weniger ein ähnliches Verhalten wie das Tier zeigten, war wesentlich spektakulärer als ein Hunds- oder Katzenbiß, an den sich die Betroffenen bei Ausbruch der Krankheit möglicherweise nicht in der Form erinnerten. Eine mögliche Bezugsetzung zwischen einer tiefen Wunde im Halsbereich, die ein rasender Wolf gerissen hatte und dem Tod des gebissenen Menschen in Zuständen von Tobsucht innerhalb weniger Tage ist wahrscheinlicher als beispielsweise bei jemand, der von einer tollwütigen Katze in die Hand gebissen wurde und viele Wochen die ersten Symptome der Lyssa aufwies..

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Wichtige epizootiologische Erkenntnisse zur Tollwut wurden Anfang des 19. Jahrhunderts gewonnen. Die Infektiösität des Speichels ist erst seit 1804 bekannt. Das heißt, daß im Mittelalter und der frühen Neuzeit, in Zeiten als die Wolfsverwandlung sowohl in der Bevölkerung als auch in der Gelehrtenwelt als Realität betrachtet wurde, kein Wissen über die Tollwut als Infektionskrankheit verbreitet war.

Eine extreme Empfänglichkeit für das Tollwutvirus weisen Schakale, Füchse, Wölfe und Kojoten auf. Hunde, Schafe, Ziegen und Pferde sind mäßig empfänglich. Menschen gelten als minder empfänglich. In Asien ist neben dem Fuchs auch heute noch der Wolf (Lupus Lupus) hauptsächlicher Seuchenverbreiter, in Mitteleuropa der Rotfuchs, da in den meisten europäischen Ländern der Wolf weitestgehend ausgerottet wurde. [268] Die Haupttierart als Zwischenträger der Krankheit ist bei der urbanen Form der Hund (zu ca. 90%), bei der silvatischen Form der Wut -wie erwähnt- in Eurasien der Fuchs und der Wolf. Dies scheint deshalb erwähnenswert, da je nach den ökologischen Gegebenheiten sowie der Kontakthäufigkeit zwischen Wölfen und Hunden ein Auftreten beider Formen möglich ist. Genauer gesagt, in Zeiten, in denen Wölfe in die Städte und Dörfer eindrangen, wie es bis in das 19. Jahrhundert in Deutschland und Frankreich der Fall war, kann man sowohl von Übertragungen durch Wolfs- als auch durch Hundsbisse auf Menschen ausgehen. [269] Für die Übertragung auf den Menschen spielte der Wolf dort, wo er vorkam, eine wichtige Rolle. Tollwütige Wölfe laufen fernab vom Rudel ziellos umher, greifen Menschen und Tiere an, nähern sich menschlichen Siedlungen, lassen sich nicht vertreiben, lassen sich totschlagen oder fangen, ohne zu fliehen. [270]

Die Krankheit verläuft nach dem Ausbruch in drei Phasen. Das Prodromalstadium als erstes Stadium zeichnet sich durch ein verändertes Verhalten aus, Scheu, Nervösität und Gereiztheit entstehen. Schluckbeschwerden und Speichelfluß setzen ein. Kranke Tiere und Menschen zeigen eine Abscheu vor Wasser, die daher rührt, daß sie verzweifelt Flüssigkeit zu sich nehmen müßten, aber aufgrund ihrer Schlucklähmung nicht dazu in der Lage sind.. Nach ungefähr drei Tagen setzt das Exzitationsstadium ein, die Tiere und Menschen zeigen Aggressivität und Beißsucht. Bei einem starken Erregungsstadium wird die Krankheit als rasende Wut bezeichnet. Als letztes Stadium folgt das Paralysestadium. Lähmungen der Gesichtsmuskulatur treten ein wie auch an den Rumpf- und Gliedmaßenmuskeln, Nach wenigen Tagen erfolgt der Tod. Die Lyssa ist in der Regel letal, nach der Manifestation der Krankheitssymptome führt die Krankheit immer zum Tode. [271] Sie ist nach dem Ausbruch selbst heute unheilbar. Zu den ungeahnten Kräften, die die Tollwut freisetzt, gehört nach Bernard unter anderem eine „[...]blutdürstige Raserei[...].“ [272] Boecker konkretisierte dies dahingehend, daß Tollwutpatienten, die in Aufregungszustände geraten, schlagen, treten, spucken, beißen, schreien, brüllen und um Hilfe rufen. [273] Diese Raserei hat nach heutigem Wissen mit Blutdurst nichts zu tun, sondern mit Verzweiflung aufgrund der durch die Tollwut ausgelöste Schlucksperre und andere mit der Krankheit verbundenen Schmerzen. Diese Symptome der Tollwut bei Menschen, zu denen Halluzinationen, Lähmung des Nackens und Hyperaktivität (Raserei) gehören, sind für die Vorstellungen von Werwölfen von entscheidender Bedeutung. Die Raserei zeichnet sich auch aus durch absonderliches Verhalten wie zielloses Umherrennen.

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Häufig heulen Tollwutkranke wie Wölfe, werden gewalttätig und greifen Personen an, die sich in ihrem Umfeld befinden. [274]

Parallelen in Bezug auf die Tollwut ergeben sich zwischen den Vorstellungen von Werwölfen und dem Vampirmythos. Während Werwölfe Menschen sein sollten, die sich in Wölfe verwandeln können, galten Vampire in der Überlieferung insbesondere des Balkanraumes als lebende Tote, die sich vom Blut lebender Menschen ernähren. [275] Diese Arbeit enthält explizit keine Auseinandersetzung mit dem Vampirmythos. Da aber im Krankheitsbild der Tollwut die Überschneidungen zwischen Verhaltensweisen, die beiden Figuren (Vampir und Werwolf) zugeschrieben wurden, außergewöhnlich auffallen, wird der Zusammenhang zwischen Vampirvorstellungen und Tollwut ebenfalls aufgeführt.

In Bezug auf die Vampirvorstellung ist erwähnenswert, daß Vampire in der Gestalt eines Wolfes, Hundes oder einer Katze erscheinen können. Alle drei Tiere sind als Tollwutüberträger bekannt und waren als solche gefürchtet. Gómez-Alonso erklärte dazu, daß es in einer unaufgeklärten Weltsicht nur konsequent sei, identisches und als gefährlich erkanntes Verhalten bei verschiedenen Arten von Lebewesen als dem gleichen bösartigen Ursprung zugehörig anzusehen. [276] Von Vampiren wurde angenommen, daß sie das Blut von Hunden, Kühen und anderen Tieren saugten und ihre Gräber zu sexuellen Ausschweifungen verließen, genau die Form von sexueller Hyperaktivität, die auch dem Werwolf zugeschrieben wurde. Vampir konnte unter anderem werden, wer das Fleisch eines Tieres aß, das ein Vampir getötet hatte, wer von einem Vampir gebissen worden war, oder eben auch Menschen, die der Tollwut erlagen.

Eine Infektionsgefahr durch den Genuß des Fleisches tollwutkranker Tiere ist nicht ausgeschlossen, insbesondere, wenn Speichelreste oder ähnliches sich am Fleische befinden. So sind Fälle bekannt, in denen der Genuß solchen Fleisches zur Infektion mit der Wut führte. Das Essen von Fleisch eines von einem Wolf gerissenen Tieres wurde von Seiten der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Bevölkerung in Deutschland als Auslöser der Wolfsverwandlung vermutet. Diese Vorstellung deutet darauf hin, daß die Warnung vor der Möglichkeit, sich in einen Wolf zu verwandeln, in Zusammenhang mit einer ganz realen Infektionsgefahr durch das Lyssavirus stehen könte, die aber nicht als Virusinfektion, sondern als dämonische Übertragung angesehen wurde. [277] Rougemont verwies auf eine Schilderung der „Alten“, nach der Jäger, die vom Fleisch eines erlegten Wolfes gegessen hätten, davon „wüthend“ geworden und gestorben seien. [278] Gerade dies galt im Werwolfs- und Vampirglauben als Möglichkeit, ein Werwolf oder Vampir zu werden: Das Essen des Fleisches von Tieren, die eines dieser Wesen getötet hatte [279]

Eine Leiche konnte als Vampir auferstehen, wenn sie sich selbst im Spiegel sah oder wenn ein Hund, eine Katze oder eine Fledermaus, also drei Tierarten, die die Tollwut übertagen, über das Grab zogen. Vom Vampir hieß es, daß er in Hunds- oder Wolfsgestalt alle Hunde eines Dorfes tötete und auffraß, die er überwältigen konnte, ebenfalls ein Verhalten (zumindest das Töten), das von tollwütigen Hunden und Wölfen bekannt ist. [280] Andere Tiere galten eher als Opfer des Vampirs, nämlich die, die ausgesaugt wurden und starben, so Rinder, Pferde und andere Hoftiere. All diesen Tieren aber ist gemein, daß sie sehr wohl mit paralytischer Tollwut infiziert werden können, aber keine aggressiven Überträger der Krankheit sind. [281] Auch sollten die Hunde anschlagen, furchtsam und aggressiv zugleich werden, wenn ein Vampir oder Werwolf sich näherte. Dies könnte durchaus in Zusammenhang mit der Tollwut (und anderen Krankheiten) stehen. Der eingangs erwähnte Fall eines kranken Menschen, dem Hunde die Beine zerbissen, deutet darauf hin. Hunde reagieren nämlich ängstlich und mit Aggression auf Menschen, deren Verhalten ihnen fremd erscheint. Dies müssen keine tollwutkranken Personen gewesen sein, es kann aber vermutet werden, daß Hunde auf Kranke, bei denen die Wut ausgebrochen ist (war), ähnlich aggressiv reagieren und reagierten.

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Ähnlichkeiten zwischen Werwolfs- und Vampirvorstellungen und der Tollwut zeigen sich folglich darin, daß:

  • die Tollwut normalerweise durch einen Biß übertragen wird,

  • erst nach einer häufig langen Inkubationsperiode zum Ausbruch kommt,

  • sie Symptome wie Ruhelosigkeit, Hyperaktivität, Schlaflosigkeit, paralytische Erscheinungen und Koma aufweist,

  • charakteristische Spasmen bei der Tollwut dazu führen, daß die Lippen zurückgezogen werden wie die eines aggressiven Tieres und

  • diese Spasmen ausgelöst werden durch Geräusche, den Blick des Kranken in einen Spiegel, Wasser, Licht oder Luftzug. [282]

In Bezug auf den Werwolfsglauben sind diese Symptome bei Rougemont erwähnt. So erklärte er, daß „die Alten“ behauptet hätten, daß Tollwutkranke genau die Töne von sich gäben wie das Tier, welches sie gebissen habe. Der Arzt erläuterte aber zu Recht, daß dies daher rühre, daß die Kehlmuskeln der Kranken Zuckungen unterliegen. Als Erklärung für die falsche Vorstellung führte er die Phantasie der Betrachtenden an, die ihr Urteil bereits im Vorfeld getroffen hätten. Diese Töne könnten aus Unwissenheit als trauriges Bellen und Heulen bewertet werden. [283] Die Augen von Tollwutkranken beschrieb Rougemont als „[...]funkelnd, starr, wild[...]“ und einzigartig, so daß man diese Kranken immer erkenne, sobald man nur einen gesehen habe. Glühende und wilde Augen sind auch aus diversen Werwolfsbeschreibungen bekannt. Durch Zuckungen in den Gesichtsmuskeln sollte sich das Gesicht wie bei einem sardonischen Lächeln verziehen. [284] Auch diese Verzerrung könnte als Wolfsfratze mißdeutet worden sein. Die „Alten“ interpretierten nach Rougemont die Qual der Tollwütigen beim Schlucken von Flüssigkeiten, welche aus genau der Schlucklähmung rührt, die das Wesen der Krankheit darstellt, als Angst des Kranken, das Bild eines Hundes im Wasser zu sehen. Unklar bleibt, ob die erwähnten „Alten“ diesen Abscheu als Indiz für eine Tierverwandlung des kranken Menschen betrachteten oder als Erinnerung an den Biß des Tieres. Das Verabscheuen eines unerträglichen Zustands von Seiten des Kranken hielt Rougemont für sehr natürlich. Erkennbar ist ein eindeutiger Bezug sowohl zur Vorstellung vom Werwolf als auch zum Bild, welches sich um den Vampir rankte. [285] So sollte zum Vampir ein Kadaver werden, dem ein Spiegel vorgehalten wurde. [286] Rougemont gab auch an, daß die Kranken während der Anfälle schreien und an Satyriasis leiden, einige sollen beißen. Am Ende sterben sie nach verschiedenen Anfällen in einer Reihe von Zuckungen. [287] Hier sei erinnert an Leubuschers Definition vom Werwolf als Synonym für gierige und lüsterne Menschen. Auf die dem Vampir zugeschriebene sexuelle Hyperaktivität wurde bereits hingewiesen. In diesem Zusammenhang ist die Tatsache wichtig, daß tollwutkranke Männer auch nach ihrem Tode eine Erektion aufweisen und Sperma absondern. [288] Dies wurde in Osteuropa auch dem Vampir zugeschrieben. Als gängige Bilder der Krankheit zeigte Rougemont Trübsinn, Trauer, Unruhe und Alpträume auf. Erinnert sei hier an die in Kapitel I. beschriebene Definition des Werwolfs als mürrischem Einzelgänger und die erwähnte Verbindung zwischen „werewolfism“ und Melancholie, gerade auch der „erotischen Melancholie“ in der frühen Neuzeit. Letztere ist auf das Krankheitsbild der Tollwut übertragbar, in dem sich Phasen sexueller Hyperaktivität mit tiefster Verzweiflung abwechseln. [289] Solche Übereinstimmungen zwischen verschiedenen Beschreibungen können nur Annäherungen an mögliche Zusammenhänge erschließen, Beweise sind es nicht.

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Eine auffällige Parallele zum kannibalischen Moment der Werwolfsvorstellung stellt eine Begebenheit dar, in der ein junger Mann, der von einem tollwütigen Hund gebissen worden war, seine Braut zerrissen haben soll, so daß ihre Gedärme um seine Arme geschlungen waren und ihr Bauch zwischen den Zähnen des Rasenden hing. [290] Auch ein Edelmann soll Jahre nachdem er von einem tollwütigen Hund gebissen worden war, in der Hochzeitsnacht wütig geworden sein und seine Frau getötet haben. [291] Bei diesen Schilderungen von Rougemont blieb leider unklar, inwieweit es sich um makabre Anekdoten handelt oder ob diese Geschehnisse in der Realität stattfanden. Zumindest die zweite Beschreibung kann so nicht stimmen, da-wie erwähnt-die Tollwut nach Wochen ausbricht und nicht erst nach Jahren. Rougemont ging auch nicht auf Ort und Zeit dieser Mordtaten wutkranker Menschen ein. Zumindest scheinen beide Fälle dem „klassischen“ Bild der Werwolfsverwandlung relativ nahe zu kommen. Diese Morde entsprechen einem Bild des Werwolfs als Mörder mit anthropophagischen Zügen, insbesondere, wenn andere Symptome der Tollwut hier einbezogen werden. Die Authentizität ist jedoch in beiden Fällen nicht zweifelsfrei belegt.

Rougemont berichtete auch von einer Frau, die an Wasserscheu erkrankt sei, nachdem ihre tollwutkranke Tochter sie gebissen habe, ein Motiv, das sowohl auf den Vampir- als auch auf den Werwolfsmythos zutreffen könnte. [292] So konkretisierte Gómez- Alonso den Vampirbiß dahingehend, daß die Grundlage solch einer Vorstellung nur eine Krankheit sein könnte, die durch einen Biß übertragen wird, wofür in Verbindung mit anderen Symptomen nur die Tollwut in Frage kommt. [293]

Eine Verbindung zwischen Vampir und Werwolf existierte auch in der Überlieferung. So wurde in Danziger Sagen davon berichtet, daß der Werwolf nach seinem Tode dazu verflucht sei, als Wiedergänger umzugehen. Die Leichen der Werwölfe wurden deshalb aus Vorsichtsmaßnahmen verbrannt. In der Normandie schließlich galt der Werwolf selbst als Leiche eines Verstorbenen, die aus dem Grab brach und in der Gegend umherwanderte. [294]

Goméz- Alonso verwies darauf, daß ein Tollwutpatient, der an einem kalten und feuchten Platz begraben wurde, alle Symptome dessen aufweisen konnte, was einem als „wandering vampire“ und einem als „lying vampire“ bekannten Vampirtypus zugeschrieben wurde. Dabei könnte der Zustand der Leiche (flüssiges Blut, Erektion des Penis nach dem Tode, blutiger Geifer im Mund) dem „lying vampire“ zugeschrieben worden sein und das Verhalten des Kranken vor seinem Tod (Verwirrtheit, Raserei, sexuelle Hyperaktivität bis zu Vergewaltigungsversuchen, Abscheu vor Spiegeln und stark riechenden Substanzen) dem „wandering vampire“. Es ergeben sich starke Überschneidungen zwischen gerade dem „wandering vampire“ und dem Werwolf, wie auch zu verschiedenen Stadien und körperlichen Zuständen der Tollwut vor und nach dem Tode. [295] Goméz- Alonso deutete auch zu Recht darauf hin, welche Interpretationen und Verwirrungen das Verhalten von Tollwutkranken und der Zustand von deren Leichen in Agrargesellschaften hervorgerufen haben könnte. [296]

In Zusammenhang mit dem Thema dieses Teils der Arbeit ist jedoch von entscheidender Bedeutung, daß im Volksglauben zum Vampir werden konnte, wer (neben Pest oder anderen Krankheiten) an Tollwut gestorben war.

Nach Rougemont interpretierten die „Alten“ das von Krämpfen hervorgerufene Verhalten der Kranken sich zu Boden zu werfen dahingehend, daß diese das Verhalten der Hunde annehmen würden, also der Tiere, von denen sie gebissen worden waren. [297] Diese Auslegung deutet stark darauf hin, daß die Tollwut als Tierverwandlung interpretiert wurde. Dabei kann vermutet werden, daß Rougemont, wenn er von den „Alten“ schrieb, sich hier zumindest auf den mitteleuropäischen Raum bezog, da er eine Tradierung aus anderen Kulturkreisen (zum Beispiel Arabien) als solche kennzeichnete.

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Ein weiteres Indiz für den Zusammenhang zwischen Tollwut, Vampirmythos und Werwolfsglauben ist darin erkennbar, daß die Lyssa siebenmal so häufig bei Männern wie bei Frauen auftritt und hauptsächlich in ländlichen Gegenden. Wie in vorherigen Kapiteln dieser Arbeit bereits erörtert wurde, ist auch in den Werwolfsvorstellungen bis in die frühe Neuzeit die Geschlechtszuordnung dieser Wesen hauptsächlich männlich. Gómez-Alonso nahm eine Verbindung zur Werwolfslegende an. [298]

Die Verbindung zwischen Werwolf und männlichen Geschlecht in einem patriarchal-sexistisch konnotierten Weltbild der Hexenjäger wurde bereits erörtert, eine medizinisch-diagnostische Herangehensweise muß aber einen ideologischen Zusammenhang, den es definitv gab, keinesfalls ausschließen. Da eine Gemeinsamkeit zwischen einer ideologisch-patriarchalisch determinierten Setzung (Darstellung von Frauen als verwandelte Katzen, von Männern als Wölfen in den Verfolgungen der frühen Neuzeit) und den Krankheitssymptomen der Tollwut aus dem vorhandenen Quellenmaterial nicht sicher nachgewiesen werden kann, hätte solch eine Beweissetzung spekulativen Charakter. Hier ergeben sich jedoch Ansätze für weiterführende historische Forschungen.

Die Vorstellung von Werwölfen im Mittelalter und der frühen Neuzeit könnte auch damit zusammenhängen, daß Wildtiere, die an der Krankheit leiden, ihre angeborene Scheu vor Menschen verlieren. [299] So berichtete Rougemont Ende des 18. Jhdts., daß die „[...]hitzige Wuth[...]“ häufiger bei Wölfen, „[...]die von Natur grausamer[...]“ seien, vorkomme als bei Hunden. Wölfe sollten keine Abscheu gegen Nahrungsmittel zeigen wie andere von der Tollwut befallene Tiere. Ein Wolf, der 1718 „[...]zu Meyne so viele Personen gebissen[...]“ hatte, wurde erlegt, als er einen großen Hirtenhund vertilgte. Ein anderer tollwütiger Wolf wurde gefunden, während er an einer Ziege fraß. [300]

Rougemont vertrat die These:

„[...]In einem wilden, sehr gefräßigen Thiere, wie der Wolf ist, scheint das Wuthgift natürlich schärfer und wirksamer zu sein.[...]“ [301]

Leider bleibt unklar, ob Rougemont damit meinte, daß das Gift stärker wirkt, da der Wolf tiefere Wunden schlägt als andere Tiere wie zum Beispiel Hunde oder Füchse, oder daß ein wilder Wolf über ein höher konzentriertes Gift verfügt als andere Tiere. Letzteres trifft nach dem heutigen Wissensstand definitiv nicht zu, da es lediglich Unterschiede in der Virulenz der Virusstämme geben kann. Aus heutigem Wissensstand ist eindeutig bewiesen, daß der Verlauf der Lyssa beim Menschen unabhängig von der Tierart ist, durch deren Biß die Krankheit übertragen wurde, durch Wolfsbisse ist allerdings eine schnellere Infektion gegeben. In dieser Sichtweise des ausgehenden 18. Jahrhunderts (einer Zeit, in der in Frankreich und Deutschland noch relativ hohe Wolfspopulationen lebten) beschrieb Rougemont auch die Art und Weise, die den Wolfsbiß so gefährlich macht. Demnach biß der tollwütige Wolf nicht nur, sondern zerriß auch das nackte Fleisch der Wunde, wodurch das Gift tiefer in den Körper eindringen konnte. [302]

Wichtig ist, daß auch ein Arzt Ende des 18. Jahrhunderts das Tier Wolf mit menschlichen Attributen wie grausam belegte. Wie in dieser Arbeit mehrfach dargelegt wurde, existierten Kennzeichnungen „des“ Werwolfs beziehungsweise verschiedener Erscheinungsformen des verwendeten Begriffs als „wild“ und „gefräßig“ in unterschiedlichen Kulturen. Die gleichen Merkmale wurden noch in der europäischen Neuzeit Tollwutkranken zugeschrieben.

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Im Zuge des bereits beschriebenen „Vernichtungskriegs“ gegen den Wolf wurde in Frankreich am 28.06.1797 eine Prämie von 150 Pfund für das Erlegen eines tollwütigen Wolfes (im Unterschied zu 40 Pfund für das Töten eines gesunden Tieres) ausgesetzt. [303] Wie auch bei Rougemont beschrieben, war zu dieser Zeit bekannt, daß der Biß eines Wolfes bei einem Menschen die Wut auslöst. Zumindest gab es dieses Wissen bei den Medizinern der damaligen Zeit.

Interessant für den Werwolfsansatz ist eine Reihe von Tollwuterkrankungen in den Weinbergen von Vaulargeot in der Nähe von Latrecey, wo ein tollwütiger Wolf 1783 mehrere Menschen biß, von denen bei dreien die Krankheit ausbrach. Diese Fälle könnten insofern von Bedeutung für eine Entwicklung von Werwolfsvorstellungen sein, als die Betroffenen vor ihren eigenen Tobsuchtanfällen warnten und, vor allem, Phantasien von reißenden Wölfen entwickelten. [304] Diese Tollwutopfer wurden als Kranke angesehen, das heißt, die Tollwut wurde nicht als Lykanthropie gedeutet. Wie allerdings die Wahrnehmung und Behandlung der Kranken in der Bevölkerung generell aussah, wird auf den folgenden Seiten behandelt.

IV.1.2. Die Tötung und sonstige Behandlung von Tollwutkranken in der Neuzeit bis zum 19. Jahrhundert.

„[...]Infolge des glücklicherweise nur vereinzelten Vorkommens der menschlichen Tollwut haben die wenigsten Aerzte in Deutschland Gelegenheit gehabt, sich mit ihrem Erscheinungsbild vertraut zu machen. Vielen ist es nahezu unbekannt. Das hat nun aber wieder zur Folge, daß bei Tollwuterkrankungen manchmal überhaupt nicht an die Möglichkeit von Tollwut gedacht wird.[...]“ [305]

Was Boecker hier 1943 beschrieb, hatte einerseits die im vorangegangenen Unterkapitel erläuterten Mißdeutungen zur Folge, andererseits ergaben sich aus diesem Nichterkennen auch von Angst und Ablehnung erfüllte Umgangsformen mit den Kranken selbst, die bis zu Mord beziehungsweise Totschlag reichten. So konnte die Behandlung der Tollwut von Seiten der Bevölkerung bis ins 19. Jahrhundert hinein nur als Abbild der Hilflosigkeit gegenüber einer unheilbaren Krankheit bezeichnet werden. In der frühen Neuzeit kam es wohl bei keiner Infektionskrankheit so häufig zur Tötung der Erkrankten wie bei der Tollwut. [306] Burghard gab an, daß abgesehen von der Euthanasie der Nationalsozialisten, die weitverbreitete Tötung von Tollwutkranken in der Medizingeschichte der frühen Neuzeit einmalig sei. Aktive Euthanasie, passive Euthanasie und direkte Tötung wurden regelmäßig durchgeführt. Noch im 19. Jahrhundert wendeten Ärzte die aktive Euthanasie an, indem sie Tollwutkranke durch Aderlaß verbluten ließen. [307] Dies ist insofern beachtenswert, als andere Krankheiten, die mit einer weit höheren Ansteckungsgefahr verbunden waren (wie zum Beispiel die Pest) nicht in diesem Ausmaß durch das Töten der Kranken bekämpft wurden. Burghard erklärte, daß dies nicht allein damit erklärt werden könne, daß das Erschlagen von tollwütigen Hunden einfach auf Menschen ausgedehnt wurde. Er stellte die These auf, daß diese Tatsache auf der Wirksamkeit der mythischen Vorstellungen früherer Zeiten, also dem Thema dieser Arbeit, nämlich der Vorstellung, daß Menschen sich in Tiere verwandeln könnten, basierte.

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Aus der Angst, daß Tollwutkranke beißen würden, wurden diese auch eingesperrt und angekettet. Martin verweist darauf , daß Tollwutkranke selbst, aufgrund des grundsätzlich melancholischen Stimmungsbildes der Krankheit, andere Menschen vor sich schützen wollten. Ob diese Melancholie in Zusammenhang mit den mittelalterlichen Vorstellungen vom Werwolf steht, der primär als tragische Figur erschien, [308] kann nur vermutet werden.

Oft wurden die Erkrankten von ihren eigenen Angehörigen getötet. 1591 legten Dorfbewohner zum Beispiel einen von einem tollwütigen Wolf gebissenen Mann in einer Kirche an Ketten, wo er in der Nacht darauf verstarb. Dies schrieb der württembergisch-mömpelgartische Leibarzt Bauhin. Besagter Mann hatte ausdrücklich darauf hingewiesen, daß er: „[...] niemand leids zu thun begere.[...]“ [309]

1679 erklärte der Ulmer Physikus Gockelius in Bezug auf an Tollwut erkrankte Menschen:

„[...] Man solle fleißig zusehen, daß sie nicht auch andere Leute beißen, zu welchem Ende sie an Händen und Füßen angekefesselt und in dem Bett lange angehalten werden sollen, bis Gott ein Ende an ihrem Elend machet, sie aus diesem Jammertal absorderet und sie zu sich nimmt, so gemeinlich innerhalb 4 Tagen zu geschehen pflegt[...]“ [310]

1781 wurde aus dem Gothaischen in Thüringen berichtet, wie wenige Jahre zuvor ein Mädchen sich auf Stroh liegend und angekettet „[...]zu Tode rasen[...]“ mußte. [311] Baader beschrieb 1792, daß das Beißen, als Versuch der Kranken, sich gegen die Brutalität der Gesunden ihnen gegenüber zu wehren zu verstehen sei, wohingegen die Behandlung der Erkrankten als das eigentlich Unmenschliche erscheint. Einmal sollten sie mit Bettdecken erstickt, dann ihnen die Adern zerschnitten oder sie an die Bettpfosten gefesselt werden. [312] Johann Peter Frank teilte 1788 mit,daß es im deutschen Volksbrauch verbreitet war, „[...] einen mit der Wut befallenen Menschen zwischen zwei Federbetten zu ersticken[...].“ [313] Andere Tötungsarten in der Bevölkerung waren Ersticken in Schwefeldämpfen oder auch Ertränken. Die Opfer litten manchmal garnicht an der Tollwut. Ein Mensch, der gebissen worden war und wahrscheinlich nicht krank sondern betrunken, wurde von den Bewohnern des Dorfes erschossen. [314] Bezüglich des Ertränkens ist erwähnenswert, daß dieses auch als Mittel galt, Leichen, die als Vampire angesehen wurden, „unschädlich“ zu machen.

In all diesen Maßnahmen gegenüber Tollwutkranken können Analogien zu Werwolfsfällen höchstens vermutet werden. Direkte Hinweise auf einen engeren Zusammenhang gibt es nicht.

In der speyerschen Verordnung vom 1.10.1779 wurde es der Bevölkerung untersagt, Tollwutkranke zu ersticken, auch wenn sich diese im höchsten Stadium befänden.

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Von staatlicher Seite aus wurde bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts zur Tollwutbekämpfung den Hunden zur Vorbeugung der sogenannte Tollwurm aus der Zunge geschnitten. Dabei handelt es sich um einen Muskel, den nur die als Hauptüberträger bekannten Caninen [315] aufweisen. Dieses Tollwurmschneiden ist aus heutiger Sicht eine ebenso sinnlose wie überflüssige Tierquälerei. Ab der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts verlegten sich die Behörden statt dessen auf die Beschränkung der Hundehaltung. [316] Das Tollwurmschneiden kann weder mittel- noch unmittelbar mit Werwolfsvorstellungen in Verbindung gebracht werden. Diese Behandlungsmethode zeigt jedoch deutlich, wie wenig die Menschen der frühen Neuzeit von der Krankheit und Möglichkeiten ihrer Behandlung wußten, also eine Vorstellung von Kynanthropie oder Lykanthropie nicht wesentlich absurder erscheint als andere Ansätze zur Erklärung der Wut.

Im Unterschied zu beschriebenen Werwolfstötungen innerhalb der Hexenjagden der frühen Neuzeit in Deutschland und Frankreich, in denen die in die Hexenverfolgung eingebundenen Obrigkeiten Träger der Verfolgung und Vernichtung waren, gab es bei Tollwutkranken von Seiten der Obrigkeit im 18. Jahrhundert anscheinend die Bestrebung, die Tötung von Menschen durch die Bevölkerung zu verhindern und diesen eine „humanere“ Behandlung zuteil werden zu lassen.

Im Rahmen dieser Behandlungen diente der Gauchheil als eines der unzähligen Mittel gegen die Tollwut (zu Unrecht). Dieser Pflanze wurden Zauberkräfte zugeschrieben, nämlich die Macht, den Teufel auszutreiben. Der Gauchheil diente auch als Schutz gegen Gespenster. Das Kraut galt als Mittel gegen Geisteskrankheiten und gegen die bereits ausgebrochene Wut. Tollwut wurde demnach gleichgesetzt mit dem Teufel und Gespenstern, wobei der Werwolf in engem Bezug zu beiden stand. Die Tollkirsche (Belladonna) war ebenfalls als Heilpflanze gegen die Tollwut bekannt. Deren Wurzel wurde am Johannistag ausgegraben. [317]Ob dies in Zusammenhang mit dem bei Bernard erwähnten Brauch steht, zum Johannistag am Feuer teilzunehmen, um sich vor dem Werwolf zu schützen, entzieht sich der Untersuchung. [318] Wie im ersten Kapitel beschrieben, stand die Belladonna in engem Bezug zum Werwolfsglauben, sowohl, um die Verwandlung auszulösen, als auch, um sich vor ihr zu schützen. Möglicherweise könnte dies auf die stark halluzinogene Wirkung der Pflanze, die ebenfalls Formen der „Tollheit“ auslöst, rückzuführen sein. Zumindest galt der Johannistag neben abnehmendem Mond und Weihnachtsfest noch in der frühen Neuzeit im deutschen Volksglauben als die Zeit des Werwolfs wie auch des Hexenwesens. [319] Die durch die Tollkirsche verursachte Atropinvergiftung ist von ihren Erscheinungen her der Tollwut sehr ähnlich. Auch hier treten Zustände der Aufregung und Raserei auf. Allerdings erweitern sich die Pupillen bei Vergiftungen durch Tollkirsche und die Gesichtshaut rötet sich, Symptome, die bei der Tollwut nicht auftreten, Die Hydrophobie und Aerophobie als kennzeichnende Merkmale der Wasserscheu fehlen bei dieser Art von Vergiftung. [320] In der Wahrnehmung durch die Bevölkerung stellte ein Zustand von Raserei das Bindeglied zwischen Tollwut,Wolfsverwandlung und Atropinvergiftung dar. Dabei wurden alle drei Phänomene innerhalb eines magischen Bezugssystems, das auf dem Nichtwissen medizinischer Zusammenhänge basierte, als einander zugehörig angesehen

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Ein anderes Indiz dafür, daß die Realität der Tollwut mit der Vorstellung der Wolfsverwandlung aufs engste verknüpft war, liefert eine volkstümliche Vorstellung der Tollwutbekämpfung: Im deutschen Volksglauben der frühen Neuzeit wurde nämlich davon ausgegangen, daß die Wasserscheu (=Tollwut) durch das Überwerfen eines Wolfspelzes auf den Körper des Erkrankten geheilt werden könne. Exakt das gleiche magische Mittel, welches im germanischen Altertum, im Mittelalter und der frühen Neuzeit die Wolfsverwandlung einleiten sollte, fand Verwendung in der Bekämpfung der Tollwut. Es läßt sich nur vermuten, daß hier die Kennzeichnung der Wut im Symptom der Raserei die eigentliche Parallelle darstellt. Andererseits scheint es sich um eine Form der Umkehrung, eines -wie in Kapitel IV. erwähnten- Gegenzaubers zu handeln, denn im Fall der Wolfsverwandlung sollte das Wolfsfell gerade umgelegt werden, um in einen rasenden Zustand zu geraten, hier ging es darum, diesen zu beenden. [321] Als Relikt der in Kapitel II.2. beschriebenen ganzheitlichen Weltbilder in der magischen Volkskultur des Mittelalters ist solch ein Gegenzauber, also die Vorstellung, daß Gleiches mit Gleichem bekämpft werden müsse, logisch.

Heilungen, wie sie auch bei Rougemont beschrieben wurden, dürften sich eher auf Fehlinterpretationen beziehen. Boecker erwähnte zum Beispiel psychogene Beschwerden, deren Symptome an Tollwut erinnern, Tetanuserkrankungen, Psychosen und andere rasende Zustände. Da bis in dieses Jahrhundert hinein die Verwechlungsgefahr der Tollwut mit anderen Krankheiten immens war (so wurden Tollwutkranke zum Beispiel in manchen Fällen als manisch in Irrenhäuser verwiesen), ist es aus heutiger Sicht schwer möglich, zu entschlüsseln, inwieweit innerhalb der mitteleuropäischen Bevölkerung der frühen Neuzeit Differenzierungen überhaupt erfolgten.

Erst ab 1885 konnte die Krankheit durch die von Pasteur entwickelte Schutzimpfung gezielt bekämpft werden. In den Jahrhunderten zuvor war die Bevölkerung auf magische Riten und Gebetsformeln angewiesen. [322] Noch 1883 wurde Jean- Claude Diot, der Sohn eines französischen Tagelöhners von seinen Angehörigen erstickt. Die Wut war bei ihm ausgebrochen, nachdem ihn ein tollwütiger Wolf gebissen hatte. [323]

Die erwähnten Methoden der „Tollwutbehandlung“ insbesondere durch verschiedene Formen von, als notwendig angesehene Tötung der Kranken, die real als Mord und Totschlag zu werten sind, sind insofern wichtig, als sie möglicherweise eine Verbindung aufzeigen zwischen den als lykanthropisch oder kynanthropisch gedeuteten Krankheitssymptomen und einer auch aus Werwolfsprozessen bekannten Verfahrenweise. Aus den untersuchten Werwolfsprozessen geht allerdings nicht hervor, ob Tollwutkranke im Rahmen der Hexenverfolgung als Werwölfe verbrannt wurden. Hier ergeben sich Anknüpfungspunkte für zukünftige Forschungen. Festgehalten werden kann jedoch, daß an einer unheilbaren Krankheit leidende Menschen unter anderem dem Bereich der Tierverwandlung zugeordnet wurden und zumindest analog zu Werwölfen vernichtet, genauer gesagt getötet wurden. Dieser Aspekt ist allerdings einer näheren Untersuchung wert. An dieser Stelle wäre es rein spekulativ, eine Verbindung herzustellen zwischen bekannten und hier näher untersuchten Formen von Raserei in Zusammenhang mit Lykanthropie und werewolfism und den vermuteten Reaktionen von Bevölkerungen auf dieses „Anderssein“ beziehungsweise mit dem „Anderssein“ zusammenhängenden Verhaltensweisen insgesamt.

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Zusammenfassung und Perspektiven

Ausgangspunkt dieser Arbeit war die Annahme, daß es sich beim Werwolfsphänomen um eine Figur der europäischen Mythengeschichte handelt. Im Weiteren wurde versucht, in einer Art historischer Chronologie religiöser Natur, die auf der Untersuchung von Glaubensvorstellungen basierte, nachzuweisen, daß das Motiv der Wolfsverwandlung von heidnischen Bildern in einen christlich-moralischen Kanon transformiert wurde. Danach wurde anhand von rationalen Hintergründen dargelegt, welche realen Ursachen möglicherweise Lykanthropievorstellungen zugrundelagen. Dabei bezog sich der Verfasser ausschließlich auf einige Aspekte der Tierverwandlung. So blieben Vorstellungen von Tierverwandlungen außerhalb des mitteleuropäischen Raumes weitestgehend ausgeklammert.

Als Fazit gezogen werden kann, daß es schlechterdings unmöglich ist und auch fernab jeglicher wissenschaftlichen Analyse wäre, die vielfältigen Aspekte des Phänomens Werwolf monokausal begründen zu wollen oder eine stringente Definition des Begriffes zu gewährleisten. Allein die Vielfalt der Zusammenhänge, die mit dem Werwolfsbegriff in Verbindung stehen wie mythologische Entwicklungslinien, Krankheitsbilder, Formen repressiver Herrschaftsstrukturierung, moralische Bilder, Manifestation von Ängsten, symbolische Inhalte von Glaubensvorstellungen und anderer Ansätze auf den Terminus Werwolf mußte bereits eine Auswahl der behandelten Erklärungsmodelle bedingen.

Es konnte im gesetzten Rahmen entschlüsselt werden, daß der Werwolfsbegriff sowohl mythologische Ursprünge aufweist, als auch in seiner Entklausulierung eines realen Kernes bezüglich gesellschaftlicher Mechanismen und rationaler Denkmuster nicht entbehrt. Aufgezeigt hat diese Arbeit, daß auch Bilder und Vorstellungswelten historisch erfaßbar sein können. Zumindest wurde in dieser Arbeit deutlich, daß es in verschiedenen historischen Zeitabschnitten konkret entschlüsselbare Darstellungen des Werwolfes gab. Auch stellte diese Arbeit dar, daß diese Bilder des Werwolfs nicht unabhängig waren von den gesellschaftlichen Strukturen und religiösen Weltentwürfen der jeweiligen Zeit. So war die Sichtweise von den Berserkern und Wolfshäutern in nordgermanischen Gesellschaften eine andere als die verteufelte und der Vernichtung preisgegebene Figur des Werwolfs im Rahmen der Hexenverfolgung der frühen Neuzeit in Mitteleuropa oder den eher melancholischen Tiermenschen des Mittelalters, die in die christliche Gemeinschaft zurückgeführt werden sollten.

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Der entscheidende Punkt in der Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Werwolfs besteht darin, daß immer von gesellschaftlich tradierten Herrschaftsmechanismen ausgegangen werden muß, in deren Aufbau von Herrschaftsstrukturen die Begrifflichkeit in verschiedenster Art und Weise Verwendung fand. Ein mythengeschichtlicher Begriff kann also auch herrschaftskonstituierendes Moment sein. Da davon ausgegangen wurde, daß kulturelle Entwicklungen zwischen Menschen stattfinden, daß demnach der Begriff der Kultur ein lebendiger ist, der auf den Austauschbeziehungen basiert, die Menschen untereinander pflegen, wurde auch deutlich, daß archetypologische Deutungen des Werwolfsphänomens dieser gesellschaftlichen Grundlage entbehren, daß es sich bei den Werwölfen vielmehr immer um real existierende Menschen handelte. Weiterführend ist es auch wichtig, zu erkennen, daß die Verwendung von mythengeschichtlichen Begrifflichkeiten wie dem Werwolf, wenn sie ungeachtet ihrer kulturgeschichtlichen Genese betrachtet werden, allzuschnell in eine Eigendynamik führen können, welche als solche nicht mehr hinterfragbar wäre. Deshalb kann die Herangehensweise für historische Forschung im Bereich Mythengeschichte nur darin bestehen, nach den wirklichen Hintergründen von Mythen und Mythologien zu suchen. Denn auch für jegliche Form gesellschaftlicher Mythenbildung gilt, daß die Basis ihrer Entstehung ein Geflecht von kulturell bestimmten Mechanismen darstellt. In dieser Arbeit nachgewiesene Kennzeichnungen des Werwolfglaubens können folgendermaßen definiert werden:

  • In der historischen Genese des Werwolfbegriffs hatte dieser keinesfalls einen rein mythologischen Charakter, sondern entstand auf der Basis realer Begebenheiten.

  • Die Zuschreibung als Werwolf diente als männerbündisches Identifikationsmoment in germanischen religiösen Zusammenhängen.

  • Auch wenn sich Überschneidungen zu anderen magiegeschichtlichen Phänomen wie den Vampiren und Hexen ergaben, kann die Figur des Werwolf als eigenständiger Topos der europäischen Kulturgeschichte betrachtet werden und wurde in verschiedenen Zeiten mit konkreten Zuweisungen bezeichnet, die nur auf ihn bezogen waren.

  • Im Volksglauben des Mittelalters vermischten sich diese Vorstellungen mit christlich-moralischen Zuordnungen.

  • Der Terminus „Wargus“, in Bezug auf einen als Wolf bezeichneten Menschen benutzt, war im Mittelalter ein juristischer Begriff.

  • Diese juristische Definition eines Werwolfs als Rechtsbrecher gab im Rahmen der Hexenjagden der frühen Neuzeit die Basis für eine religiös determinierte Verfolgung von Menschen, die als Außenseiter angesehen wurden..

  • Dabei stand dieser Rechtsbegriff in Austauschprozessen sowohl mit magischen Vorstellungen des Volksglaubens als auch mit dämonologischen Theorien der frühneuzeitlichen Gelehrtenkultur.

  • Der Werwolfsbegriff diente in verschiedenen Zeiten der Bündelung verschiedener als abnorm angesehener Verhaltensformen wie zum Beispiel sexuelle Hyperaktivität und Perversion, Anthropophagie oder Raserei , die auf bestimmte dämonisierte Menschen projeziert wurden.

  • Eine Grundlage des Volksglaubens an Werwölfe ergab sich vermutlich aus der Beobachtung verschiedener Krankheitssymptome, die nicht medizinisch korrekt eingeordnet werden konnten.

  • Dies gilt insbesondere für die Krankheit Tollwut, welche als Basis für viele Werwolfsvorstellungen diente.

Diese Arbeit hat verdeutlicht, daß es sich bei dem Werwolf nicht allein um eine phantasierte Figur handelt, die verklärt, mystifiziert und damit undurchschaubar bleiben muß, sondern nur um ein Phänomen, das in konkrete historisch konnotierte Zusammenhänge eingebunden war und ist.

Das Bild des Werwolfs wurde verwendet, um gesellschaflich entstandene Herrschaftsmechanismen zu legitimieren. Die Tiermetapher fand Verwendung, um von Menschen geschaffene Herrschaftsstrukturen zu konstruieren und zu stabilisieren. In der Anthropomorphologisierung und Stereotypisierung des Tieres spiegelte sich eine in verschiedenster Art und Weise umgesetzte Vertierung des Menschen. Dadurch, daß der Mensch seiner Menschlichkeit beraubt, er in eine typologisierte Tierform hineingezwungen und ihm damit genau das genommen wurde, was sein „Menschsein“ auszeichnet, nämlich die Fähigkeit, in jedweder Situation voll und ganz über sich und sein eigenes Leben selbst zu bestimmen, bot sich die bewußte oder unbewußte Möglichkeit, Menschen zu reduzieren, auf tierhafte Bilder zu determinieren, die nicht nur den Menschen, sondern auch die Eigenschaften des Tieres verfälschten (ein Wolf als Bild einer „rasenden Bestie“ entbehrte der Realität ebenso wie die Vorstellung, daß sich ein Mensch in ebendieses Tier verwandeln könne).

Aufgezeigt wurde, daß in Vorstellungen von sogenannten Werwölfen ganz real existierende Menschen bezeichnet wurden oder vielmehr Eigenschaften von Menschen, die positiv oder negativ besetzt waren. Die Bilder veränderten sich vom germanischen Altertum zum christlichen Mittelalter und wiederum in den Hexenprozessen der frühen Neuzeit. In den herrschaftskonstituierenden Maßnahmen der Kirchen beider Konfessionen mutierte der als Werwolf bezeichnete Mensch zu einem Etwas, das außerhalb der bestehenden Herrschaftsstrukturen angesiedelt wurde und vernichtet werden mußte. Das „Andere“, als Wolf und Werwolf beschrieben, wurde wahlweise mythologisiert oder dämonisiert, in „das Außen“ gerückt und damit als nicht menschlich, somit vernichtenswert, betrachtet.

<60>

Neben der direkten Schlußziehung aus den eigenen Ergebnissen ist auf weiterführende Forschungsansätze hinzuweisen, die eine Ergänzung der Bearbeitung des Werwolfphänomens dartsellen können.

  • Eine geschlechtsspezifische Herangehensweise, die beispielsweise genauer untersuchen könnte, in welcher Art und Weise sich Prozesse gegen männliche Tierwandler sich von Prozessen gegen weibliche Tierwandlerinnen innerhalb der Hexenverfolgung unterschieden

  • Ein kultureller Vergleich, in dem Tierverwandlungsvorstellungen in verschiedenen kulturellen Räumen im Mittelpunkt der Betrachtung stehen. Beispielsweise könnte die Vorstellung von Leopardenmenschen in afrikanischen Ländern mit dem europäischen Werwolfsglauben in Verbindung gebracht werden. Dies wäre eher ein Ansatz für eine ethnologische Arbeit.

  • Forschungsansätze betreffs des Prozesses der Psychiatrisierung bieten sich an. Gerade die Praxis der Verurteilung von Werwölfen, die ab dem 17. Jahrhundert auch in Irrenhäuser gesperrt wurden, könnte Kontinuitäten und Brüche im Umgang mit Außenseitern von der frühen zur späteren Neuzeit aufzeigen.

  • Eine relativ simple, aber nach Wissen des Verfassers noch nicht erfolgte weiterführende Bearbeitung des Themas könnte auch darin bestehen, in der zeitgenössischen Literatur und im Film verwendete Werwolfsbilder mit ihren als real betrachteten historischen Vorbildern zu vergleichen und zu analysieren, welche Momente der mythengeschichtlichen Figur des Werwolfs möglicherweise in der Belletristik aufgegriffen, verfremdet oder sogar neu erfunden wurden.

  • Auch für psychoanalytische Deutungsansätze bietet sich ein weites Terrain. So könnte die grundsätzliche Bedeutung des Menschwolfes, das heißt des anthropomorphologisierten Wolfes im Märchen und Mythos auf der Basis psychologischerZusammenhänge des Werwolfsbegriffs näher erörtert werden.

  • Nicht zuletzt sind religionsgeschichtliche Untersuchungen erstrebenswert, die sich mit den kennzeichnenden Merkmalen verschiedener Tiermenschfiguren in religiösen Systemen auseinandersetzen.

  • Die rein weltlichen Bereiche des Werwolfsphänomens könnten zu diesem in näheren Bezug und möglicherweise in historische und kulturelle Verbindungen gesetzt werden. Zum Beispiel könnte die Wolfsverwandlung als ein Bestandteil einer Arbeit über die gesellschaftliche Entstehung von Kannibalismus dienen.

  • Analog zum letztgenannten Punkt ergäbe sich auch die Möglichkeit eines mikrogeschichtlichen Vergleichs, zum Beispiel eine Gegenüberstellung eines heutigen Massenmörders mit psychopathologischer Prägung mit einem als Werwolf angeklagten Sexualstraftäter des 16. Jahrhunderts.

  • Einer genaueren Untersuchung wert wäre auch die Verwendung der Wolfsmetapher und des Werwolfbegriffs heute.

 

Damit schließt diese Arbeit.

Literaturverzeichnis

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Zimen, Erik: Der Wolf. Verhalten, Ökologie und Mythos. 1.Auflage. Knesebeck & Schuler GmbH & Co. Verlags KG. München 1993.

 

Anmerkungen

  • [1]

    Zit. nach:Herder, J. G.: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. In: Völker, Klaus (Hrsg.): Werwölfe und andere Tiermenschen. München 1994, S. 409.

  • [2]

    Marvin Harris schreibt von rudimentären Kulturen bei Tieren (Harris, Marvin: Kulturanthropologie. Ein Lesebuch. Frankfurt am Main. New York 1989. S.39) und Konrad Lorenz von sozialen Hemmungen bei Hunden und Wölfen (Lorenz, Konrad: Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte des Aggression. München 1985. S. 129). In dieser Arbeit wird jedoch ein biologistischer Kulturbegriff ausgeschlossen und Kultur als Prozeß zwischen lebenden Menschen.definiert.

  • [3]

    Ditfurth, Jutta: Entspannt in die Barbarei. Esoterik, (Öko-) Faschismus und Biozentrismus. Hamburg 1997. S. 7-21.

  • [4]

    Sabean, David Warren: Das zweischneidige Schwert. Herrschaft und Widerspruch im Württemberg der frühen Neuzeit. Frankfurt am Main 1990. S.113.

  • [5]

    Ebd., S. 113-114.

  • [6]

    Leubuscher, Rudolph: Ueber die Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Psychologie von Dr. Rud. Leubuscher. Privatdocenten und praktischem Arzte in Berlin. Berlin 1850. S.29.

  • [7]

    Summers, Montague: The Vampire. London 1995. S. 21.

  • [8]

    Leubuscher, Rudolph: Ueber die Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6), S. 44/45.

  • [9]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch. Saarbrücken 1983. S.116.

  • [10]

    Brehm, Alfred E.: Brehms Tierleben. Säugetiere 2. Leipzig und Wien 1890. S. 21.

  • [11]

  • [12]

    Biedermann, Hans: Dämonen, Geister, dunkle Götter. Bindlach 1993. S. 94/95.

  • [13]

    Lessing, Theodor: Haarmann. Die Geschichte eines Werwolfs und andere Gerichtsreportagen. München 1996. S.81/82.

  • [14]

    Sidky, H. (Vorname in Quelle nicht ausgeschrieben): Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease: an anthropological study of the European witch hunts.New York, Washington, D.C/ Baltimore; Bern; Frankfurt am Main; Berlin; Vienna; Paris 1997. S.214.

  • [15]

    Duerr, Hans Peter: Traumzeit. Frankfurt am Main 1984. S.109.

  • [16]

    Ebd., S.69-72.

  • [17]

    Levi, Eliphas (Abbé Alphonse Louis Constant): Geschichte der Magie. Bern & München 1985. S.112.

  • [18]

    Golowin, Sergius: Das Geheimnis der Tiermenschen. Von Vampiren, Nixen, Werwölfen und ähnlichen Geschöpfen. S.124.

  • [19]

    Stewart, Caroline T.: Die Entstehung des Werwolfglaubens. In: Bolte, Johannes (Hrsg.): Zeitschrift des Vereins für Volkskunde. Berlin 1909. S.49.

  • [20]

    Hoope, Johannes (Hrsg.): Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Vierter Band. Straßburg 1918/19. S.511/512.

  • [21]

    Stewart, Caroline T.: Die Entstehung des Werwolfglaubens (Anm.19), S.50.

  • [22]

    Ebd., S.32.

  • [23]

    Ebd., S.34.

  • [24]

    Ebd. S.36.

  • [25]

    Ebd., S.35-37.

  • [26]

    Ebd.,S.49.

  • [27]

    Ebd., S. 47/48.

  • [28]

    Dinzelbacher, Peter: Angst im Mittelalter. Teufels-, Todes- und Gotteserfahrung. Mentalitäzsgeschichte und Ikonographie. Paderborn. München..Wien. Zürich 1990, S.36-46.

  • [29]

    Leubuscher, Rudolph: Über die Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter. Berlin 1850. In: Stewart, Caroline T. : Die Entstehung des Werwolfsglaubens (Anm. 19), S.40.

  • [30]

    Ginzburg ,Carlo: Hexensabbat. Entzifferung einer nächtlichen Geschichte. Frankfurt am Main 1993. S.169.

  • [31]

    Stewart, Caroline T.: Die Entstehung des Werwolfglaubens (Anm.19), S.47.

  • [32]

    Bleicken, Jochen; Bücking, Jürgen; Capelle, Torsten (u.a.): Wissen im Überblick. Die Weltgeschichte. Der Weg der Menschheit zu der einen Welt. Freiburg im Breisgau 1971. S. 16.

  • [33]

    Spence, Lewis: Introduction to Mythology. Myths and Legends. London 1994. S.11-14.

  • [34]

    Sebald, Hans: Hexen. Damals-und heute? Bindlach 1993. S. 220/ 221.

  • [35]

    Bleicken, Jochen; Bücking, Jürgen; Capelle, Torsten u.a:Wissen im Überblick. Die Weltgeschichte (Anm.32), S.20.

  • [36]

    Ebd., S.20.

  • [37]

    Hinckeldey, Ch. (Hrsg.): Justiz in alter Zeit. Band VI c der Schriftenreihe des Mittelalterlichen Kriminalmuseums Rothenburg ob der Tauber. Rothenburg o. d.T. 1989. S. 62-64.

  • [38]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.43.

  • [39]

    Siehe die Anmerkungen zu Alfred E.Brehm in Kapitel I..

  • [40]

    Stewart, Caroline T.: Die Entstehung des Werwolfglaubens (Anm.19), S.48.

  • [41]

    Eliade, Mircea: Odin. Gott der Toten, des Krieges und der Ekstase. In: Beck, Rainer (Hrsg.): Der Tod; ein Lesebuch von den letzten Dingen. München 1995. S. 89.

  • [42]

    Droß, Annemarie: Die erste Walpurgisnacht. Hexenverfolgung in Deutschland. Reinbek bei Hamburg 1981. S.37

  • [43]

    Ebd., S.36.

  • [44]

    Eliade, Mircea : Odin (Anm.41), S.88.

  • [45]

    Ebd., S.89.

  • [46]

    Ebd., S.88.

  • [47]

    Krüger, Bruno u.a.: Die Germanen. Geschichte und Kultur der germanischen Stämme in Mitteleuropa. Ein Handbuch in zwei Bänden. Band II: Die Stämme und Stammesverbände in der Zeit vom 3. Jhdt. Bis zur Herausbildung der politischen Vorherrschaft der Franken. Berlin 1983. S.261.

  • [48]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.27.

  • [49]

    Ginzburg, Carlo: Hexensabbat (Anm.30), S.286-303.

  • [50]

    Dörner, Hans Helmut: Hugin und Munin. In: Bauer, Wolfgang (Hrsg.): „Rabengeschrei“. Von Raben, Rillen, Runen und Recken. Berlin 1987.S.21.

  • [51]

    Stewart, Caroline T. : Die Entstehung des Werwolfglaubens (Anm.19), S.37.

  • [52]

    Hoope, Johannes (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde (Anm.20), S.512.

  • [53]

    De Fries, Jan: Die Geistige Welt der Germanen. Halle. Saale 1945. S.183.

  • [54]

    Eliade, Mircea: Odin (Anm.41), S. 88.

  • [55]

    Duerr, Hans Peter: Traumzeit (Anm.15), S.104.

  • [56]

    Eliade, Mircea: Odin (Anm.41), S.88. In den Worten Ber (Bär) und serkr (Hülle) kommt die Bezeichnung Krieger, die Eliade verwendet, nicht vor.

  • [57]

    Duerr, Hans Peter, Traumzeit (Anm. 15), S.103.

  • [58]

    Rosenbohm, Alexandra: Halluzinogene Drogen im Schamanismus..Mythos und Ritual im Kulturellen Vergleich. Berlin 1991. S. 32.

  • [59]

    Ebd., S.32-34.

  • [60]

    Ebd., S. 31.

  • [61]

    Gehrts, Heino; Lademann-Priemer, Gabriele (Hrsg.): Schamanentum und Zaubermärchen, Kassel 1986, S.30/31.

  • [62]

    Duerr, Hans Peter: Traumzeit (Anm.15), S.103/104.

  • [63]

    Duerr, Hans Peter: Traumzeit (Anm.15), S.101.

  • [64]

    Zit. nach: Pörtner, Rudolf: Die Wikinger- Saga. München. Zürich 1978. S.243.

  • [65]

    Rosenbohm, Alexandra: Halluzinogene Drogen im Schamanismus (Anm.58), S. 32.

  • [66]

    Golowin, Sergius: Die Magie der verbotenen Märchen. Von Hexendrogen und Feenkräutern. Gifkendorf 1995. S. 45.

  • [67]

    Völker, Klaus (Hrsg.): Werwölfe und andere Tiermenschen (Anm.1), S. 429.

  • [68]

    Döbler, Hansferdinand: Die Germanen. Legende und Wirklichkeit von A-Z. Ein Lexikon zur europäischen Frühgeschichte. Gütersloh. Berlin. München. Wien 1975. S.134.

  • [69]

    Harner, Michael. Der Weg des Schamanen. Ein praktischer Führer zu innerer Heilkraft. Genf 1994. S.45-47.

  • [70]

    Gehrts, Heino; Lademann-Priemer, Gabriele (Hrsg.): Schamanentum und Zaubermärchen. Kassel 1986. S.6.

  • [71]

    Hoope, Johannes (Hrsg.): Reallexikon der germanischen Altertumskunde (Anm.20), S. 512.

  • [72]

    Eliade, Mircea: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Frankfurt am Main 1975. S.366

  • [73]

    Ebd., S.364/ 365.

  • [74]

    . Ebd., S. 364.

  • [75]

    Ginzburg,Carlo: Hexensabbat (Anm.30), S.173-178.

  • [76]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14). S.14.

  • [77]

    Eliade, Mircea: Schamanismus (Anm.72), S. 363/ 364.

  • [78]

    Ebd., S. 367.

  • [79]

    Zit.nach: Vita Anonyma B. Gaufredi, Prol., ed.anon.: Mémoires de la Société des Sciences naturelles et archéologiques de la Creuse 3, 1862. In:Dinzelbacher, Peter: Angst im Mittelalter.(Anm.28), S.75.

  • [80]

    Daxelmüller, Cristoph: Aberglaube, Hexenzauber, Höllenängste. Eine Geschichte der Magie. München 1996. S.100

  • [81]

    Dinzelbacher, Peter: Angst im Mittelalter (Anm. 28), S.36.

  • [82]

    Hinckeldey, Ch.: Justiz in alter Zeit (Anm.37), S.92-95.

  • [83]

    Lecouteux, Claude: Geschichte der Gespenster und Wiedergänger im Mittelalter, Köln. Wien 1987, S.217.

  • [84]

    Hoope, Johannes (Hrsg.).: Reallexikon der germanischen Altertumskunde (Anm.20), S. 511.

  • [85]

    Grimm, W.: Kl. Schriften 4, 413 f. In: Bächtolt-Stäubli, Hans (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band 9. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard. Berlin 1986. S.729.

  • [86]

    Lecouteux, Claude: Geschichte der Gespenster und Wiedergänger (Anm.83), S.217.

  • [87]

    Dinzelbacher, Peter: Angst im Mittelalter (Anm. 28), S.44-46.

  • [88]

    Gurjewitsch, Aaron J.: „Teuflische Gewohnheiten“. In: Beck, Rainer (Hrsg.): Streifzüge durch das Mittelalter. Ein historisches Lesebuch. München 1989, S.135.

  • [89]

    Ebd., S. 132-138.

  • [90]

    Harris, Marvin: Kulturanthropologie (Anm.2), S. 283.

  • [91]

    Sebald, Hans: Hexen (Anm.34), S.211/212.

  • [92]

    Ebd., S.284/ 285.

  • [93]

    Hinweise finden sich bei Dörner: Dörner, Hans Helmut: Hugin und Munin. Der Rabe in Mythos und Mantik des germanischen Heidentums. In:Bauer, Wolfgang (Hrsg.): Rabengeschrei.(Anm.50),S.14/15.

  • [94]

    Bächtold-Stäubli, Hans (Hrsg.).: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85), S.783.

  • [95]

    Lecouteux, Claude, Geschichte der Gespenster und Wiedergänger (Anm.83) , S.217.

  • [96]

    Bächtold-Stäubli, Hans (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm. 85), S. 803.

  • [97]

    Bambeck, Manfred: Wiesel und Werwolf. Typologische Streifzüge durch das romanische Mittelalter und die Renaissance. Stuttgart 1990, S. 57-81.

  • [98]

    Ginzburg, Carlo: Hexensabbat (Anm.30), S. 165.

  • [99]

    Lins, Heinz Maria: Tiere in der Mythologie und ihre religiöse Symbolkraft. Frankfurt am Main 1990. S.100.

  • [100]

    Verlag Herder (Hrsg.): Lexikon der Symbole, W wie Wolf.

  • [101]

    Münkler, Herfried: Politische Bilder, Politik der Metaphern. Frankfurt am Main 1994. S. 108-110.

  • [102]

    Zimen, Erik: Der Wolf. Verhalten, Ökologie und Mythos. München 1990. S. 397.

  • [103]

    Dinzelbacher, Peter: Angst im Mittelalter (Anm.34), S.266/267.

  • [104]

    Stewart, Caroline T.: Die Entstehung des Werwolfglaubens (Anm.19), S.49.

  • [105]

    Ebd., S.43.

  • [106]

    Bächtold-Stäubli, Hans (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85), S.729.

  • [107]

    Ebd., S.746.

  • [108]

    Bernard, Daniel : Wolf und Mensch (Anm.9), S. 97.

  • [109]

    Ebd., S.110.

  • [110]

    Bächtold-Stäubli, Hans (Hrsg.):Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85), S. 728.

  • [111]

    Dinzelbacher, Peter: Angst im Mittelalter, (Anm.34), S.109.

  • [112]

    Bächtold- Stäubli, Hans (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85), S.728.

  • [113]

    Bernard, Daniel, Wolf und Mensch (Anm.9), S.52-60.

  • [114]

    Ebd., S.33/34. Zimen, Erik: Der Wolf (Anm.102), S. 369/370.

  • [115]

    Ebd., S.34.

  • [116]

    Ebd., S.35.

  • [117]

    Bächtold-Stäupli, Hans: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85), S. 748.

  • [118]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.89-92.

  • [119]

    Ebd., S.56.

  • [120]

    Ebd., S.30.

  • [121]

    Zimen, Erik: Der Wolf (Anm.102), S.359.

  • [122]

    Bächtold-Stäubli, Hans (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85), S.746.

  • [123]

    Ebd., S. 785.

  • [124]

    Bächtolt-Stäubli, Hans (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85), S. 721.

  • [125]

    Bernard, Daniel : Wolf und Mensch (Anm.9), S.19.

  • [126]

    Zimen, Erik: Der Wolf (Anm.102), S.381.

  • [127]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm. 9), S.64-79).

  • [128]

    Hinckeldey, Ch.Hrsg.): Justiz in alter Zeit (Anm.37),.

  • [129]

    Soldan-Heppe: Geschichte der Hexenprozesse. Ungekürzte zweibändige Ausgabe mit Abbildungen. Neu bearbeitet und herausgegeben von Max Bauer. Band I. Berlin-Friedenau 1911. S. 257.

  • [130]

    Soldan-Heppe: Geschichte der Hexenprozesse. Band I (Anm.129), S. 257.

  • [131]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.214-217.

  • [132]

    Zimen, Erik: Der Wolf (Anm.102), S.356/357.

  • [133]

    Clark, Stuart: Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford 1997, S.494.

  • [134]

    Zimen, Erik: Der Wolf (Anm.102), S. 363.

  • [135]

    Bächtold-Stäubli, Hans (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard. (Anm.85) Berlin 1938.

  • [136]

    Ginzburg, Carlo: Der Hexensabbat (Anm.30)., S.11.

  • [137]

    Ebd., S.26.

  • [138]

    Ebd., S. 11.

  • [139]

    Ebd., S. 11-41.

  • [140]

    Ebd., S.289.

  • [141]

    Ebd., S. 288.

  • [142]

    Ebd., S.289.

  • [143]

    ,Ebd., S.157.

  • [144]

    Ebd., S.182.

  • [145]

    Ebd , S.289.

  • [146]

    Ebd., S.135-158.

  • [147]

    Ebd., S.170.

  • [148]

    Ginzburg, Carlo: Der Hexensabbat (Anm.30), S.303.

  • [149]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.4.

  • [150]

    Ebd., S.1-7.

  • [151]

    Sebald, Hans: Hexen (Anm. 34), S.195.

  • [152]

    Da dieser Zusammenhang genauer in Kapitel IV) erörtert wird, sei auf diesen Abschnitt der Arbeit verwiesen.

  • [153]

    Soldan-Heppe: Geschichte der Hexenprozesse (Anm. 129), S. 341.

  • [154]

    Zit.nach: Sebald, Hans: Hexen (Anm.34), S.234.

  • [155]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.112.

  • [156]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6), S. 50

  • [157]

    Tegtmeier, Ralph: Magie und Sternenzauber. Okkultismus im Abendland. Köln 1995. S.111-126.

  • [158]

    Sebald, Hans: Hexen (Anm.34), S. 234.

  • [159]

    Ginzburg, Carlo: Hexensabbat (Anm.30), S.170/171.

  • [160]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe und Thierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6).S.37.

  • [161]

    Bächtolt-Stäubli, Hans (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann- Krage, Eduard (Anm.85), S.750. Dies bezieht sich auf die in Lothringen im 16. Jhdt. angeklagten Hexenmeister.

  • [162]

    Masters, R.E.L.: Die teuflische Wollust. München 1968. S. 128/129.

  • [163]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.221.

  • [164]

    Irsigler, Franz und Lassotta, Arnold: Bettler und Gaukler. Dirnen und Henker. Außenseiter in einer mittelalterlichen Stadt. München 1995, S.155

  • [165]

    Peuckert, Will-Erich: Deutscher Volksglauben des Spätmittelalters. Stuttgart 1942. S.14.

  • [166]

    Wecker, Johann Jakob: Hexenritt und Verwandlung in Tiergestalt In : Hexen Büchlein. Colmar 1575. In : Hortzitz, Nicoline (Hrsg.): Hexenwahn. Quellenschriften des 15. bis 18. Jahrhunderts aus der Augsburger Staats- und Stadtbibliothek. Stuttgart 1990, S. 56-59.

  • [167]

    Soldan-Heppe: Hexenprozesse. Band II (Anm.157), S.178.

  • [168]

    Sidky, H. : Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.220.

  • [169]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.112. Bernard bezieht sich hier augenscheinlich auf Bodins Schrift „De la démonomanie des sorciers“, die allerdings im Jahre 1580 erschien. Dazu Hortzitz, Nicoline (Hrsg.): Hexenwahn, Quellenschriften des 15. bis 18. Jahrhunderts aus der Augsburger Staats- und Stadtbibliothek. Mit einer historischen Einführung von Gertrud Roth- Bojadzhiev. Stuttgart 1990. S.186.

  • [170]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.110.

  • [171]

    Ebd., S.112.

  • [172]

    Clark, Stuart: Thinking with Demons (Anm.133), S.279.

  • [173]

    Zit.nach: Biedermann, Hans: Dämonen, Geister, dunkle Götter. Lexikon der furchterregenden mythischen Gestalten. Bindlach 1993. S.219.

  • [174]

    Clark, Stuart: Thinking with Demons (Anm.133), S.89.

  • [175]

    Dinzelbacher, Peter: Angst im Mittelalter (Anm.28), S.252.

  • [176]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.104-106.

  • [177]

    Bächtold-Stäubli, Hans: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krage, Eduard (Anm.85), S. 747-749.

  • [178]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.110.

  • [179]

    Peuckert, Will-Erich: Deutscher Volksglauben des Spätmittelalters (Anm.165), S.14.

  • [180]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.223

  • [181]

    Bächtolt-Stäubli, Hans: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85), S.790.

  • [182]

    Stewart, Caroline T.: Die Entstehung des Werwolfglaubens (Anm.19), S.48.

  • [183]

    Ebd., S. 48-50.

  • [184]

    Clark, Stuart,: Thinking with Demons (Anm.133), S.155.

  • [185]

    Ebd., S.155/156.

  • [186]

    Leubuscher,. Rudolph: Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6).S.35.

  • [187]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.222/223.

  • [188]

    Ebd., S.222.

  • [189]

    Ebd., S.224.

  • [190]

    Soldan-Heppe: Geschichte der Hexenprozesse. Band I (Anm.129), S. 562.

  • [191]

    Leubuscher schreibt den Nachnamen als Verdung. Es handelt sich bei dieser Schreibweise möglicherweise um eine eingedeutschte Version . Vgl. dazu: Leubuscher,. Rudolph: Wehrwölfe (Anm.6), S.15.

  • [192]

    Sidky, H.: Lycanthropy, Witchcraft, Drugs, and Disease (Anm.14), S.224.

  • [193]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6), S.15-18.

  • [194]

    Bächtold-Stäubli, Hans (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85). S. 749/750.

  • [195]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S. 227-228. Die Bezeichnung werewolfism wird von Sidky im englischen Originaltext benutzt. Da der Verfasser aber „Werwolfismus“ als wörtliche Übersetzung ins Deutsche für einen unzureichenden Terminus hält und analoge Begriffe in der deutschen Sprache fehlen, wird in dieser Arbeit die englische Form benutzt.

  • [196]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6), S. 21/22.

  • [197]

    Schindler, Norbert: Widerspenstige Leute. Studien zur Volkskultur der frühen Neuzeit. Frankfurt am Main 1992. S.248-314.

  • [198]

    Sidky, H.: Lycanthropy, Witchcraft, Drugs, and Disease (Anm.14), S.227-230.

  • [199]

    Zimen, Erik: Der Wolf (Anm.102), S.362..

  • [200]

    Ebd., S. 363.

  • [201]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.115.

  • [202]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6), S.20/21.

  • [203]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.227-230.

  • [204]

    Soldan-Heppe: Geschichte der Hexenprozesse. Band II (Anm.129), S.113.

  • [205]

    Ebd., S.276.

  • [206]

    Ebd., S.255.

  • [207]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.229/230.

  • [208]

    Duerr, Hans Peter: Traumzeit (Anm.15), S.69-72.

  • [209]

    Masters, R.E.L.: Die teuflische Wollust (Anm.162), S.129.

  • [210]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6), S.65..

  • [211]

    Zit.nach: „Eine wahrheitsgemäße Abhandlung. Vom verdammenswerten Leben und Tode des Peeter Stubbe, der ein gar gefährlicher Zauberer war“. In: Masters, R.E.L.: Die teuflische Wollust (Anm. 162), S.196.

  • [212]

    Sidky, H.: Wichcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.234/235.

  • [213]

    Ebd., S.235.

  • [214]

    Ebd., S.236.

  • [215]

    Sebald, Hans: Hexen (Anm.34), S.220.

  • [216]

    Irsigler, Franz und Lassota, Arnold: Bettler und Gaukler, Dirnen und Henker. Außenseiter in einer mittelalterlichen Stadt ( Anm.164), S.152-154.

  • [217]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.236.

  • [218]

    Zit. nach:Biedermann, Hans: Dämonen, Geister, dunkle Götter (Anm 12), S.218.

  • [219]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S. 227-229.

  • [220]

    Ebd., S.163/164.

  • [221]

    Ebd., S.163. Vgl. auch: Duerr, Hans Peter: Traumzeit (Anm.15), S. 64/65.

  • [222]

    Ginzburg, Carlo: Hexensabbat (Anm.30), S.163.

  • [223]

    Ginzburg schreibt Thiess, Duerr Thies. In dieser Arbeit wird die Schreibweise von Duerr verwendet.

  • [224]

    Ginzburg; Carlo: Der Hexensabbat (Anm.30), S.164.

  • [225]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6), S.50.

  • [226]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.97-99.

  • [227]

    Sebald, Hans: Hexen (Anm.34), S.221.

  • [228]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.110/111.

  • [229]

    Duerr, Hans Peter: Traumzeit (Anm.15), S.366.

  • [230]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S. 239.

  • [231]

    Sebald, Hans: Hexen (Anm.34), S. 205.

  • [232]

    Ebd., S.204.

  • [233]

    Herrmann, Paul: Nordische Mythologie. Berlin 1992., S.53/54.

  • [234]

    Soldan-Heppe: Hexenprozesse. Band II (Anm.129), S.414.

  • [235]

    Sidky, H. :Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.239-241.

  • [236]

    Sebald, Hans: Hexen (Anm.34), S.204/205.

  • [237]

    Sidky, H.: Wichcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.239.

  • [238]

    Sebald, Hans: Hexen (Anm.34), S.205.

  • [239]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.239.

  • [240]

    Sebald, Hans: Hexen (Anm.34), S.205.

  • [241]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe und Tierverwandlungen im Mittelalter (Anm.6), S. 14/15.

  • [242]

    Ebd., S.53.

  • [243]

    Ebd., S.53.

  • [244]

    Ebd., S.65.

  • [245]

    Ebd., S.55.

  • [246]

    Golowin, Sergius: Das Geheimnis der Tiermenschen. Basel 1993. S. 122.

  • [247]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S. 238.

  • [248]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe (Anm.6), S. 59.

  • [249]

    Ebd., S. 61-63.

  • [250]

    Ebd., S. 57.

  • [251]

    Masters, R.E.L.: Die teuflische Wollust (Anm.162), S.195.

  • [252]

    D´Andry im Jahre 1785. Zit. nach: Burghard, Klaus: Die Tollwuttherapie im Jahrhundert vor Pasteur. Frankfurt am Main. Bern. New York. Paris 1991. S. 13.

  • [253]

    Martin, Alfred: Geschichte der Tollwutbekämpfung in Deutschland. Ein Beitrag zur Volksmedizin. Aus den Hessischen Blättern für Volkskunde. Band XIII. Gießen 1914. S.3.

  • [254]

    Rougemont, Joseph Claudius: Abhandlung von der Hundswuth. Aus dem Französischen übersetzt von Professor Wegeler. Frankfurt am Main 1798. S. 168.

  • [255]

    Sidky, H. : Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.246.

  • [256]

    Zit.nach: Russell W.M.S.; Russell, Claire: The Social Biology of Werewolves. In: Animals in Folklore. Totowa 1978. In: Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.43), S.246.

  • [257]

    Mayr, Anton ( Hrsg.): Medizinische Mikrobiologie . Infektions-und Seuchenlehre. Für Tierärzte, Biologen, Agrarwissenschaftler und Interessierte aus anderen Fachgebieten. Lehrbuch für Praxis und Studium. Stuttgart 1993, S.422.

  • [258]

    Marx, K.F.H.: Ueber das Vorkommen und die Beurtheilung der Hundswuth in alter Zeit. Aus dem siebzehnten Bande der Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft des Wissenschaften zu Göttingen. Göttingen 1872, S.19/20.

  • [259]

    Hamilton, Robert: Bemerkungen über die Mittel wider den Biß toller Hunde und anderer wüthender Thiere, nebst Widerlegung des Irrtums vom Wurmnehmen, aus dem Englischen von Christian Friedrich Michaelis. Leipzig 1787, S. 104 f. In: Burghard, Klaus: Die Tollwuttherapie im Jahrhundert vor Pasteur. Europäische Hochschulschriften. Publications Universitaires Européennes. European University Studies. Reihe III. Geschichte und ihre Hilfswissenschaften. Bd./Vol.475. Frankfurt am Main. Bern. New York. Paris. S. 101.

  • [260]

    Heuckenkamp, Hermann. Grossmann, Reinhard und Froehner, Reinhard: Zur Geschichte der Tollwut. Vet. Hist. JB. 9. 1937, S. 18. In: Burghard, Klaus: Die Tollwuttherapie im Jahrhundert vor Pasteur. (Anm. 259) , S. 101.

  • [261]

    Zimen, Erik: Der Wolf (Anm.102), S.364/365.

  • [262]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.244.

  • [263]

    Ebd., S.246.

  • [264]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S.244/ 245.

  • [265]

    Gómez-Alonso, Juan: Rabies (Anm.264), S. 857.

  • [266]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.50.

  • [267]

    Boecker, Professor Dr.Eduard: Veröffentlichungen aus dem Gebiete des Volksgesundheitsdienstes. Schriftenreihe aus dem Arbeitsgebiet der Abteilung Volksgesundheit des Reichsministeriums des Innern. LVII. Band - 1.Heft. Berlin 1943, S.25.

  • [268]

    Mayr, Anton ( Hrsg.) : Medizinische Mikrobiologie (Anm.257), S. 421-423.

  • [269]

    Ebd., S.423.

  • [270]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.40.

  • [271]

    Mayr, Anton (Hrsg.): Medizinische Mikrobiologie (Anm.257), S.424.

  • [272]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch ( Anm.9), S.50..

  • [273]

    Boecker, Eduard: Veröffentlichungen aus dem Gebiet des Volksgesundheitsdienstes (Anm. 268), S.46.

  • [274]

    Sidky, H.: Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (Anm.14), S. 245.

  • [275]

    Gómez-Alonso, Juan: Rabies. A possible explanation for the vampire legend. In: Historical Neurology. 51.Jg. Vigo (Galizien) 1998. S.856.

  • [276]

    Gómez-Alonso, Juan: Rabies (Anm.264 ), S. 858.

  • [277]

    Ebd., S. 856.

  • [278]

    Rougemont, Joseph Claudius: Abhandlung von der Hundswuth (Anm. 254), S.160.

  • [279]

    Gómez-Alonso, Juan: Rabies (Anm.264), S. 856

  • [280]

    Ebd., 856/857.

  • [281]

    Ebd., S. 858.

  • [282]

    Ebd., S.857.

  • [283]

    Rougemont, Joseph Claudius: Abhandlung von der Hundswuth (Anm.254), S. 162. Rougemont konkretisierte den Begriff „die Alten“ nicht, es scheint sich hier um über lange Zeit tradierte Vorstellungen zu handeln.

  • [284]

    Ebd., S. 159.

  • [285]

    Ebd., S.152.

  • [286]

    Gómez-Alonso, Juan: Rabies (Anm. 264), S. 857.

  • [287]

    Rougemont, Joseph Claudius: Abhandlung von der Hundswuth ( Anm.254), S.150.

  • [288]

    Gómez-Alonso, Juan: Rabies (Anm. 264), S. 858.

  • [289]

    Rougemont, Joseph Claudius: Abhandlung von der Hundswuth (Anm.254), S.148.

  • [290]

    Ebd., S.130/131.

  • [291]

    Ebd., S.131.

  • [292]

    Ebd., S. 45.

  • [293]

    Gómez- Alonso, Juan: Rabies ( Anm. 264), S. 857.

  • [294]

    Sturm, Dieter; Völker, Klaus: Von denen Vampiren. München 1994. S. 511.

  • [295]

    Gómez-Alonso, Juan: Rabies (Anm. 264), S. 859.

  • [296]

    Ebd., S. 859.

  • [297]

    Rougemont, Joseph Claudius: Abhandlung von der Hundswuth (Anm.254)., S. 167.

  • [298]

    Gómez-Alonso, Juan: Rabies (Anm. 264), S. 858.

  • [299]

    Mayr, Anton (Hrsg.): Medizinische Mikrobiologie (Anm.257), S.425.

  • [300]

    Rougemont, Joseph Claudius: Abhandlung von der Hundswuth (Anm. 254), S. 36.

  • [301]

    Ebd., S.231.

  • [302]

    Ebd., S.231.

  • [303]

    Ebd., S.68.

  • [304]

    Ebd., S. 48.

  • [305]

    Boecker, Eduard: Veröffentlichungen aus dem Gebiete des Volksgesundheitsdienstes (Anm. 268), S. 55.

  • [306]

    Kaiser, Herrmann: Ein Hundeleben. Von Bauernhunden und Karrenkötern. Zur Alltagsgeschichte einer geliebten und geschundenen Kreatur. Cloppenburg 1993, S.149.

  • [307]

    Burghard, Klaus: Die Tollwuttherapie im Jahrhundert vor Pasteur (Anm. 252), S. 98/99.

  • [308]

    Vgl.den Werwolf Bisclavret in Kapitel II.2..

  • [309]

    Martin, Alfred: Geschichte der Tollwutbekämpfung in Deutschland (Anm. 253), S.51

  • [310]

    Zit. nach : Gockelio, Eberhardo: Kurtzer Bericht, von denen wüetenden Hunds=Bissen. Augsburg 1679, Seitenzahl unbekannt. In: Martin, Alfred: Geschichte der Tollwutbekämpfung in Deutschland (Anm. 251), S.52.

  • [311]

    Kühn, A.E.: Beobachtungen über den Tollwurm der Hunde. Der Naturforscher. 16 Stück. Halle 1781. In: Martin, Alfred: Geschichte der Tollwutbekämpfung in Deutschland (Anm. 253), S. 52.

  • [312]

    Baader, Karl Friedrich: Versuch einer neuen Theorie der Wasserscheu. Frankfurt und Leipzig 1792. In: Martin, Alfred: Geschichte der Tollwutbekämpfung in Deutschland (Anm. 253), S.52.

  • [313]

    Frank, Johann Peter: System einer vollständigen medicinischen Polizey. 4. Bd. Mannheim 1788. In: Martin, Alfred: Geschichte der Tollwutbekämpfung in Deutschland (Anm. 253), S.53.

  • [314]

    Burghard, Klaus: Die Tollwutthrapie im Jahrhundert vor Pasteur (Anm. 252), S.100.

  • [315]

    Der Begriff Caninen betrifft in Mitteleuropa Hunde, Wölfe und Füchse.

  • [316]

    Martin, Alfred: Geschichte der Tollwutbekämpfung in Deutschland (Anm. 253), S.53.

  • [317]

    Ebd., S. 66. Leider ist unbekannt, von welchem Land die Rede ist. Da die Quelle aus Deutschland stammt und Martin über „das Volk“ schreibt, bezieht er sich vermutlich auf Deutschland.

  • [318]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.113.

  • [319]

    Leubuscher, Rudolph: Wehrwölfe (Anm. 6), S.28/29.

  • [320]

    Boecker, Eduard: Veröffentlichungen aus dem Bereich des Gesundheitswesens (Anm.268), S.54.

  • [321]

    Bächtold-Stäubli, Hans: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Unter Mitwirkung von Hoffmann-Krayer, Eduard (Anm.85), S. 779.

  • [322]

    Bernard, Daniel: Wolf und Mensch (Anm.9), S.50.

  • [323]

    Ebd., S.49.

Empfohlene Zitierweise

Anhalt, Utz: Der Werwolf. Ausgewählte Aspekte einer Figur der europäischen Mythengeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Tollwut. Reihe: Wissenschaftliche Qualifizierungsarbeiten zum Hexen- und Magieglauben, hg. von Katrin Moeller, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/7mzy5/

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Erstellt: 10.07.2006

Zuletzt geändert: 24.03.2009


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