Sachbegriffe

  / historicum.net / Themen / Hexenforschung / Lexikon / Sachbegriffe

Frauen- und geschlechtergeschichtliche Perspektiven der Hexenforschung

Claudia Opitz-Belakhal

24. Januar 2007

In den Hexenverfolgungen der Frühen Neuzeit hatte Geschlechtszugehörigkeit zweifellos eine besondere Bedeutung. Schon der Begriff „Hexe“ ist – jedenfalls im Deutschen, im Englischen und Italienischen – weiblich konnotiert, und mindestens 80 % der als Hexen verdächtigten und verurteilten Personen waren weiblichen Geschlechts. Dies hat vor einigen Jahrzehnten, in der Hochphase der Neuen Frauenbewegung, manche Autorinnen und Autoren sogar zu der Annahme geführt, die Hexenverfolgung sei eine gezielte Unternehmung „des Patriarchats“ und seiner männlichen Agenten (Kleriker, Ärzte, Inquisitoren usw.) gewesen, um Frauen einzuschüchtern oder diejenigen unter ihnen auszurotten, die über geheimes Wissen (etwa über Verhütung und Abtreibung) verfügt und damit den Frauen eine gewisse Autonomie in Liebesdingen garantiert hätten.

Solche Deutungen können sich auf ältere Forschungen berufen, wie etwa auf Jules Michelets romantisierender Deutung der Hexe als „weiser Frau“ und „Ärztin des Volkes“. Auch in der seit den 1960er Jahren wieder auflebenden modernen Hexenforschung spielten Frauen durchaus eine zentrale Rolle, so etwa bei einigen Angehörigen der französischen „Annales“-Schule, etwa bei Jean Delumeau oder bei Robert Muchembled, die die Hexenverfolgung in den Zusammenhang von Zivilisierungsprozessen bzw. abendländischer Identitätsbildung stellten und Frauen (bzw. der Frauenfeindlichkeit) dabei einen zentralen Platz zuwiesen.

Eine etwas andere Perspektive entwarf der britische Sozialhistoriker Keith Thomas, nämlich eine sozialhistorische und anthropologische, die in den folgenden Jahren die Hexenforschung dominieren sollte, doch auch bei ihm spielen die weiblichen Opfer eine gewisse Rolle. Thomas führte die Hexenjagd auf konkrete wirtschaftliche und gesellschaftliche Bedingungen zurück – namentlich die Auflösung der älteren dörflichen Sozialstrukturen und Solidaritäten im Zeitalter des Frühkapitalismus. Die daraus resultierenden Verelendung der (unter-)bäuerlichen (und hier vor allem: der weiblichen) Bevölkerung sei der Hauptgrund für soziale Verwerfungen und Marginalisierungsprozesse, die häufig direkt in Verfolgungen einmündeten. Für Thomas war die "Frauenfrage" damit eher ein "Randgruppenproblem", eine soziale Frage (Thomas 1971).

1. Hexenverfolgung als Frauenverfolgung? Feministische Ansätze

Die genannten Erklärungsansätze sind teils aus fachhistorischer, vor allem aber aus feministischer Sicht teilweise scharf kritisiert worden, vor allem, weil vielleicht mit Ausnahme von Delumeau, keiner der Forscher die Rolle misogyner Welt- und Frauenbilder bei der Hexenverfolgung thematisierte, bzw. zeigte, wie das „Patriarchat“ bzw. Geschlechterhierarchien die sozialen Umwälzungen der frühen Neuzeit begleiteten und begründeten (vgl. Purkiss 1996).

Solche Fragen bildeten deshalb den Ausgangspunkt für feministische Forschungen, die im engen Zusammenwirken mit Anliegen der Frauenbewegung in den 1970er Jahren standen. In Deutschland war dies die unter dem Einfluss der „Frankfurter Schule“ argumentierende Gruppe um Helmut Brackert und Silvia Bovenschen sowie die Kultursoziologin Claudia Honegger, die erstmals den Aspekt des „Geschlechterkampfes“ im Kontext der Hexenverfolgung systematisch thematisiert haben. Claudia Honegger etwa zeigte den Zusammenhang von Modernisierungsprozess und Entstehung des Kapitalismus einerseits, und Hexenverfolgung und Domestizierung der Frau andererseits (Honegger 1977). Andere Forscherinnen sprachen sogar direkt von Hexenverfolgung als „Frauenverfolgung“ – analog zum Holocaust des 20. Jahrhunderts – und betrachteten sie als symptomatischen Ausdruck „des“ Patriarchats. Allerdings gelang es den Forscherinnen nicht, ihre Erkenntnisse konkret mit den Ereignissen rund um die Hexenprozesse zu verbinden und mit dem überlieferten Quellenmaterial direkt zu verknüpfen.

Quellennäher herausgearbeitet ist dagegen die These des Historikers E. W. Monter, der dafür plädierte, Hexereianklagen als Projektionen einer patriarchalen Gesellschaft zu verstehen, die sich gegen atypische Frauen richteten, welche außerhalb direkter männlicher Kontrolle lebten. Zwar zeigt sich auch hier, dass nicht alle Fälle von Hexenverfolgung unter dieses Muster subsumierbar sind. Doch konnte Monter zeigen, dass die als Hexen verdächtigten Frauen eben nicht nur, wie dies Keith Thomas behauptet hatte, arme und randständige Opfer des Kapitalisierungsprozesses waren , sondern weit häufiger „starke“ Frauen, die in Krisenzeiten um ihr leibliches und soziales Wohl kämpften, aber dadurch nicht (mehr) dem Weltbild der frühneuzeitlichen patriarchalen Gesellschaft entsprachen, was letztlich der These von der Domestizierung der Frauen in der frühneuzeitlichen Gesellschaft wiederum Auftrieb zu geben vermag (vgl. auch Carlsen 1987; Ahrendt-Schulte 1997; Opitz 2005).

Hebammen als Opfer der Hexenverfolgung?

Innerhalb der älteren wie auch der feministischen Forschung haben die Hebammen besonders viel Aufmerksamkeit erfahren, die – laut Hexenhammer – besonders verdächtig waren, sich selbst, aber auch die von ihnen ins Leben geholten Neugeborenen dem Teufel zu weihen oder gar um magischer Praktiken willen zu töten. Daraus wurde (vorschnell) der Schluss gezogen, die Hexenverfolgung sei gezielt gegen weibliche Heilkunst gerichtet gewesen; Am Ende des Mittelalters seien männliche Ärzte angetreten, um ihre weibliche Konkurrenz – insbesondere Hebammen und andere heilkundige Frauen – aus dem Feld zu schlagen. Teilweise wurde darin auch der Versuch staatlicher und kirchlicher Obrigkeiten gesehen, Verhütungswissen auszurotten und dadurch die Bevölkerungszahl gezielt zu steigern. Fachhistoriker haben diese Thesen zurückgewiesen, da sie deutliche methodische Mängel aufweisen und praktisch außerhalb jeglicher Quellenevidenz angesiedelt sind (Labouvie 1991, Harley 1990, Rummel 2001). Im Gegenteil, so betonen sie, die Hebammen seien ausgesprochen selten als Verursacherinnen von Behexungen angesehen worden, sie seien vielmehr wegen der Bedeutung, die sie für die Geburtshilfe im Dorf hatten, gegen Hexereibeschuldigungen in Schutz genommen worden, obgleich sie ohne jeden Zweifel im Rahmen ihrer Tätigkeit durchaus auch magische (Heil-)Praktiken ausübten. Dank ihren magischen Kenntnissen wurden „weise“ Frauen und Hebammen weit häufiger von Hexenjägern zu Rat gezogen worden, um „wirkliche“ Hexen aufzuspüren, als dass sie selbst vor Hexengerichten angeklagt worden wären.

Im Gegensatz zu den Hebammen waren jedoch ältere Frauen überdurchschnittlich häufig Opfer von Hexereiverdächtigungen und -verfolgungen, schon allein deshalb, weil allgemein angenommen wurde, dass Frauen „die (Zauber-)Kunst“ von anderen (meist älteren) Frauen gelernt hätten. Dies waren nicht selten solche, zu denen enge verwandtschaftliche Beziehungen bestanden, woraus sich auch erklärt, dass sich in den Prozessakten nicht selten Familien finden, in denen über Generationen hinweg Frauen wegen Hexerei angeklagt und hingerichtet wurden. Ein anderer Grund für die besondere Gefährdung älterer Frauen war, dass sich Hexerei-Verdächtigungen über Jahre „ansammeln“ konnten, bis es schließlich zu einem Prozess kam (vgl. Harley 2000). Insofern besaß das Bild von der alten und hässlichen Märchenhexe insbesondere in Mitteleuropa durchaus eine deutliche Entsprechung in den realen Opfern der Hexenverfolgung.

Gute Mutter – böse Hexe: psychoanalytische Ansätze

Diese Beschäftigung mit Hebammen und heilkundigen Frauen als vermeintlich prominenten Opfern der Hexenverfolgung ging einher mit einem markanten Perspektivenwechsel in der Hexen- wie aber auch in der Frauenforschung: Es standen nun weniger dämonologische Traktate und deren misogyne Unterstellungen im Mittelpunkt der Forschung, als vielmehr Alltagspraktiken und -konflikte zwischen Angehörigen der dörflichen und städtischen Gemeinden, in denen es zu Hexenverfolgungen kam. Die Prozessakten, die lange Zeit als Ausdruck und Instrument obrigkeitlichen Verfolgungs- und Disziplinierungswillens betrachtet wurden, gewannen hier eine völlig neue Bedeutung als Dokumente volksmagischer Praktiken und/oder familiärer und nachbarschaftlicher Alltagskonflikte, auch und gerade aus weiblicher Sicht.

Diese Quellen erlauben des Weiteren Rückschlüsse auf kollektive Vorstellungen und Praktiken, aber vor allem auch auf Ängste und Emotionen. Doch sie konfrontieren dadurch Forscherinnen und Forscher umso mehr mit irrationalen oder doch für uns Heutige nicht mehr leicht nachvollziehbaren Vorstellungen vom direkten Einfluss des Teufels auf Leib, Leben und Gut. Hier haben in jüngster Zeit Forscherinnen verstärkt auf die Anregungen und Erklärungsansätze zurückgegriffen, die die Psychoanalyse als Wissenschaft vom Unbewussten, Verdrängten und „Irrationalen“ bereitstellt. Schon 1986 betonte Eva Heinemann in ihrer Arbeit „Hexen und Hexenangst“ die Notwendigkeit, vor allem unbewusste Motive für die Erklärung von Entstehung, Ausmaß und vor allem Misogynie der Hexenverfolgung heranzuziehen. So behauptet Heinemann, aufgrund spezifischer seelischer Schädigungen durch mangelnde und wenig kindgerechte Betreuung, orale Deprivation und intrusive, gewaltförmige Erziehungspraktiken, die die frühneuzeitlichen Menschen in ihrer Kindheit erlitten hätten, sei eine gespaltene Realitätswahrnehmung und vor allem ein gespaltenes Mutterbild entstanden. Dies hätte einerseits im Bild der Maria als idealisiertem Mutterbild, andererseits in dem der Hexe als böser Mutter-Imago bestanden, woraus sich letztlich - im Zusammenklang mit den unzweifelhaften sozialen Spannungen, die der Modernisierungsprozess hervorgebracht habe – erklären lasse, warum insbesondere Frauen als Hexen verfolgt und hingerichtet wurden.

Weitaus näher an den frühneuzeitlichen Quellen, vor allem an den Prozessakten, argumentiert Lyndal Roper. Ihr geht es weniger um die Pathologisierung einer ganzen Epoche, sondern vielmehr um die Frage, „wie sich soziale Veränderungen auf die individuelle Psyche auswirken.“ Sie stellt u. a. fest, dass insbesondere der weibliche Körper und seine Fruchtbarkeit im Mittelpunkt frühneuzeitlicher Hexenfantasien stand – wenn auch in eher ambivalenter Weise. Es waren nämlich, so meint sie beobachten zu können, weniger sexuelle Motive und Imaginationen, sondern vor allem die Sorge um Mutterschaft, die (weibliche) Fruchtbarkeit und die (kleinen) Kinder, die im Zentrum von Hexenanklagen standen, und resümiert: „Im Vorwurf der Hexerei traten meiner Meinung nach nicht primär simple geschlechtsspezifische Auseinandersetzungen zwischen Männern und Frauen zutage, sondern vielmehr zutiefst widersprüchliche Gefühle gegenüber dem Phänomen Mutterschaft.“ Dies im Gegensatz zu bisherigen Deutungen der Hexerei als stark sexualisiertes Delikt, in denen (in der Regel unterdrückte) sexuelle Phantasien zum Ausdruck kamen (Roper 1996; vgl. auch Willis 1995). Möglicherweise handelt es sich hier allerdings um verschiedene, geschlechtsspezifische Ängste und Deutungen. Jedenfalls müsste die in der Forschung bisher dominierende, sexualisierte Gestaltung und Interpretation von Hexereidelikt und Hexenbildern noch stärker daraufhin befragt werden, inwiefern sich hier auch gruppen- und geschlechtsspezifisch unterschiedliche Verdrängungen, Wünsche und Ängste (etwa „Männerphantasien“) niederschlugen bzw. niederschlagen konnten ( vgl. Brackert 1991, Stephens 2002).

Heilige und Hexen: religions- und diskursgeschichtliche Aspekte

Der Zusammenhang von Idealisierung und Dämonisierung weiblicher Rollen und weiblicher Fruchtbarkeit, den Roper konstatiert, rückt einen in der neueren Forschung wenig beachteten Aspekt in den Mittelpunkt: Die religionsgeschichtliche Dimension von Hexenglauben und Hexenverfolgung. Trotz aller Verankerung von Hexenprozessen in magischen Alltagspraktiken und Alltagskonflikten nahm das Phänomen ja zunächst unzweifelhaft von einer volksmissionarischen Kampagne einiger eifriger Inquisitoren und Hexenjäger seinen Ausgang. Während aber die Erforschung weiblicher religiöser Dissidenz im Mittelalter zu den klassischen Themen der historischen Forschung zählen, gilt dies für die Hexenforschung nicht in gleicher Weise. Hier legte der Mystikforscher Peter Dinzelbacher eine Pionierstudie vor, die bislang allerdings in der Hexenforschung noch wenig Resonanz gefunden hat. In seiner Untersuchung über „Schicksale auffälliger Frauen in Mittelalter und Frühneuzeit“ interessiert er sich für die „für das alteuropäische Christentum typische Ambivalenz“, die im Doppelbild von Heiliger und Hexe (bzw. Heilige und Ketzerin) zum Ausdruck kommt. Er macht eine beeindruckende Reihe von interessanten Parallelen zwischen (vermeintlichen) Hexen und heiligen Frauen fest – etwa den Pakt, die Zeichnung, die Weissagungsgabe oder aber Gottes- bzw. Teufelsbegegnungen – und vergleicht Modelle der weiblichen Heiligkeit und des Hexenstereotyps, wobei es z. T. zu verblüffenden Ähnlichkeiten und Übereinstimmungen kommt, nur dass es sich um jeweils von den Zeitgenossen oder aber den Nachgeborenen vollkommen konträr gedeutete Phänomene handelt (Dinzelbacher 1995).

Problematisch ist indes, dass im Zentrum seiner Untersuchung „Mystikerinnen“ stehen, also religiös bewegte und begabte Personen weiblichen Geschlechts, die sich selbst nie als Hexen/Magierinnen verstanden, sondern als Gefäße des Heiligen Geistes oder Instrumente Gottes. Dies verhält sich bei den „Hexen“ zum größten Teil anders: Zwar gehen neuere Forschungen über Hexenglauben und Hexenverfolgung mittlerweile davon aus, dass die wegen Hexerei verurteilten Frauen bisweilen selbst überzeugt waren, über spezielle, übersinnliche Kräfte zu verfügen; dennoch wurde daneben eine große Zahl von Frauen angeklagt, die sich keiner spezifischen magischen oder religiösen Praktiken schuldig bekannten und bis zu ihrem Tod oder ihrer Entlassung aus der Haft jegliche zauberischen Aktivitäten leugneten. Die Gemeinsamkeiten oder zumindest Ähnlichkeiten zwischen Hexen und Heiligen werden im Wesentlichen durch den gelehrten theologischen (und das heißt auch dämonologischen) Diskurs hergestellt.

Eine systematische Untersuchung des dämonologischen Diskurses legte der Wissenschaftshistoriker Stuart Clark vor (Clark 1997). Sie ist allerdings in frauen- und geschlechtergeschichtlicher Hinsicht enttäuschend, da Clark davon ausgeht, Misogynie sei – ganz entgegen dem, was die feministische und die ältere Forschung behauptet hätte - kein besonders stark diskutiertes Thema in der dämonologischen Literatur, vielleicht mit Ausnahme des Hexenhammers. Wenn überhaupt, dann sei die Misogynie bereits zur stereotypen Formel verkommen, die als Clichés eines binären (und dadurch tendenziell misogynen) Repräsentationssystems zu lesen seien, das sich auch in anderen Druckwerken der Zeit niedergeschlagen habe (vgl. auch Clark 1991).

Diese Beobachtung ist insofern richtig, als sie Deutungen der Misogynie als Ausdruck einer tief sitzenden, überzeitlichen und quasi ontologischen „Urangst“ des Mannes vor der Frau, wie sie etwa Delumeau beschrieb, entkräften oder jedenfalls problematisieren helfen kann. Sie ist andererseits aber als zu undifferenziert kritisiert worden, denn tatsächlich löst Clark alle kontextuellen Bindungen der dämonologischen Texte auf und setzt die Zwänge der Rhetorik absolut (Apps und Gow 2003; Opitz 2006). Der dämonologische Diskurs wollte ja explizit in der Gesellschaft wirken, und er wirkte auch, weil er sich in engem Zusammenhang mit der Institutionalisierung des Inquisitionsprozesses als „moderner“ Form des Strafprozesses und des frühmodernen Staatswesens als einer seiner wichtigsten Träger entfalten konnte. Dies noch deutlicher herauszuarbeiten, als es bislang geschehen ist, gerade auch mit Blick auf Frauenbilder und Geschlechterordnung, bleibt deshalb ein Desiderat der Forschung.

2. Von der Frauen- zur Geschlechtergeschichte der Hexenverfolgung

Die feministische Forschung, die zahlreiche der oben geschilderten Forschungsansätze und -ergebnisse entscheidend mitgetragen und initiiert hat, ist in den 1990er Jahren zum Gegenstand massiver interner Kritik geworden und hat durch die Geschlechtergeschichte eine entscheidende Neuorientierung erfahren. Zentraler Gegenstandsbereich der geschlechtergeschichtlichen Forschung sind nicht mehr länger Frauen als distinkte soziale Gruppe, sondern wesentlich weiter gefasst soll Geschlecht nun als grundlegende Kategorie der historischen Forschung dienen, die selbst historischen und kulturellen Wandlungsprozessen unterworfen ist und sich permanent in sozialen Interaktionen und symbolischen Bedeutungszuweisungen neu realisiert und gleichzeitig transformiert.

Dies hat auch Auswirkungen auf die Erforschung von Hexenglauben, Magie und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit. Insbesondere führt die Neukonzeption der feministischen Forschung durch die Kategorie Geschlecht, folgt man etwa der amerikanischen Vordenkerin Joan Scott, zu einer deutlichen Erweiterung des Fragenkatalogs und des Forschungskontexts (vgl. Bender-Wittmann 2002). Nicht länger werden heute weibliche Opfer von männlichen Tätern „verfolgt“, sondern es geht heute verstärkt darum, das „gendering“ – d. h. geschlechterdifferente und -spezifische Settings – sozialen Handelns und kultureller Symbolsysteme zu eruieren und miteinander in Beziehung zu setzen. Die Kernfrage der modernen Hexenforschung lautet deshalb nicht mehr länger: War die Hexenverfolgung eine (gezielte) Frauenverfolgung? Sondern: Aufgrund welcher Voraussetzungen und Dynamiken wurde die Hexenverfolgung vor allem zu einer Verfolgung von Frauen – schloss aber durchaus auch die Verfolgung von Männern mit ein?

Gendering von Magie, Hexereidelikt und Prozessverlauf

Dies bedeutet zunächst, die Geschlechterdynamiken rund um Hexereidelikt und Hexenprozess nochmals genauer anzusehen und dabei der Geschlechterdifferenz eine klarere Rolle zuzuordnen, als dies bisweilen in der Vergangenheit geschehen ist. So zeigte etwa Eva Labouvie, wie unterschiedlich magische Praktiken von Männern und Frauen nicht nur bewertet wurden – so dass etwa männliche Magie als weniger gravierend und weniger teuflisch galt als weibliche, sondern dass es auch klar geschlechtsspezifische „Zuständigkeiten“ gab – die indes nicht allzu ausschließlich gesehen werden dürfen, wie neuere Forschungen belegen: So war etwa der weibliche Gegenpart zu dem in vielen Gegenden Europas als„männlich“ konnotierten Werwolf die „Hexenkatze“; in manchen Gegenden Europas begegnen indes aber auch weibliche Werwölfe (Labouvie 1990; Ahrendt-Schulte 1990; Schulte 1999) .

Eine vergleichende Betrachtung der Rollen und Funktionen von Männern und Frauen in Hexenprozessen ergibt ebenfalls interessante Befunde: Hier zeigt sich, wie unterschiedlich bedeutsam und „gewichtig“ die Zeugenaussagen von Frauen und Männern vor Gewicht waren, was in der Regel einen deutlichen Nachteil für weibliche Angeklagte erbrachte – ganz abgesehen davon, dass das frühneuzeitliche Gerichtswesen eine klar männlich dominierte und in vieler Hinsicht auch männlich markierte Institution war. Generell waren Frauen dort als Angeklagte oder bestenfalls als Zeuginnen präsent, kaum jemals jedoch als Richterinnen, Schöffinnen oder Geschworene. Auch als Rechtspersonen waren Frauen benachteiligt und konnten beispielsweise auch nicht als Bürgen auftreten; sie mussten deshalb von einem Mann vertreten werden. Diese Benachteiligung kommt ganz plastisch auch darin zum Ausdruck, dass selbst in Hexenprozessen, in denen ja überwiegend Frauen angeklagt, verhört und zu Aussagen über weitere Verdächtige gezwungen wurden, Frauen als Zeuginnen in geringerer Zahl auftraten als Männer (Labouvie 1990; Ahrendt-Schulte 1997a). So wirkte der Hexenprozess letztlich, laut Uschi Bender-Wittman, „wie ein Filter, der Männer begünstigte und Frauen benachteiligte.“ (Bender-Wittmann 2002)

Paradoxer Weise erhalten aber im und durch den Hexenprozess weibliche Angeklagte – durch den fatalen Mechanismus der „Besagung“ – eine bis dahin kaum gekannte Bedeutung und Glaubwürdigkeit als Zeuginnen, gleichsam eine „Stimme“ im Prozessgeschehen, das bis dahin in vieler Hinsicht eine klar männliche Angelegenheit war - wenn auch um den Preis von Hexerei-Geständnis und darauf folgender Hinrichtung.

Männer im Hexenprozess

Im Lichte einer solchen Neubetrachtung wird auch klarer erkennbar, dass und warum auch etliche Männer den Hexenverfolgungen zum Opfer fielen. Der Anteil der Frauen an den als Hexen Verurteilten variierte bekanntlich zwischen etwa 95 % (z. B. in England) und unter 45 % (etwa in den Hexenprozessen in Skandinavien oder der Normandie), und sie schwankte auch über die Zeit der Hexenverfolgung hinweg erheblich, wobei von einem Durchschnittswert von etwa 80 % auszugehen ist (vgl. Levack 1996, S.133). Das bedeutet, dass der Männeranteil zwar im Schnitt „nur“ 20 % ausmachte, aber in Zeit und Raum zwischen 5 % und 55 % schwankte! Offenbar waren Männer in den Augen frühneuzeitlicher Hexenjäger eine weniger gut definierbare „Täterkategorie“ als Frauen – oder vielleicht wäre es angemessener zu sagen: Männlichkeit spielte im Kontext der Hexenverfolgung eine weit weniger klar umrissene Rolle als Weiblichkeit.

Schon in der frühneuzeitlichen Dämonologie wurde dies eingeräumt, wenn etwa der französische Dämonologe Jean Bodin um 1580 schreibt, es würden im weiblichen Geschlecht weit mehr Hexen gefunden als im männlichen – nämlich etwa 50:1; Allerdings seien die Hexenmeister und Magier weit gefährlicher als die Hexen, weil sie das Wissen um Magie und Teufelspakt in Büchern verbreiten oder aber, noch gefährlicher, die Verfolgung von Hexen und Hexern als Richter und Advokaten massiv behindern würden (vgl. Opitz 2005, S. 134 f.).

Männliche Opfer der Hexenverfolgung werden allerdings erst in jüngster Zeit von der (Geschlechter-)Forschung als Problem erkannt und auch entsprechend gewürdigt (vgl. Schulte 1999; Apps und Gow 2003). Tatsächlich wurde der Männeranteil an den Opfern der Hexenverfolgung bislang von der Forschung allenfalls dann ins Feld geführt, wenn es darum ging, die These von der „Hexenverfolgung als Frauenverfolgung“ zurückzuweisen. Eine intensivere Untersuchung des Phänomens in den letzten Jahren hat zu interessanten Erkenntnissen geführt, die einerseits das bereits bestehende Bild von den „männerspezifischen“ Magiepraktiken und -vorstellungen abrunden und in Teilen auch revidieren hilft.

Eine erste interessante Beobachtung bezieht sich auf die in den dämonologischen Texten auffindbare Verbindung von Hexerei und weiblichem Geschlecht: Hier zeigen sowohl Schulte (1999) wie auch Apps und Gow (2003), dass dieser eindeutig gegebene Zusammenhang keineswegs grundsätzlich gegen die Verfolgung von Männern als Hexer spricht. Vielmehr sind als Hexer verdächtigte Männer in den dämonologischen Texten als Personen präsentiert, die „wie Frauen“ dem Teufel wenig Widerstand entgegensetzen, stark triebgesteuert oder schwach im Willen und an Verstand sind, also „weibische“, aber eben keine weiblichen Wesen.

Wer waren nun diese „schwachen“ Männer? Neuere Studien zeigen, dass Männer vor allem dann Opfer von Verfolgung wurden, wenn sie eher sozialen Rand- oder aber Berufsgruppen angehörten, die sich u. a. mit Heilkunst und -magie befassten; Schäfern, Hirten und Ochsen- oder Pferdeknechten, aber auch Abdeckern und Totengräbern wurden Kontakte zum Teufel offenbar eher zugetraut als anderen Personen. Aber es konnte sich auch um Kriminelle (Säufer, Betrüger, Diebe, Ehebrecher) oder schließlich Angehörige der jüdischen Minderheit handeln, denen als Männern ein Hexenprozess gemacht wurde (Lambrecht, 2002; Monter 1997; Walinski-Kiehl 2004).

Rolf Schulte macht indes auch noch auf einen weiteren wichtigen Aspekt aufmerksam: Die zeitliche und die konfessionelle Dimension der Verfolgung von Männern. So gab es in den Massenprozessen des 17. Jahrhunderts deutlich höhere Männerquoten als bei den (früheren) Einzelprozessen (H. C. Erik Midelfort), und in katholischen Territorien des deutschen Reiches höhere als in protestantischen. Dies lässt sich, so Schulte, v. a. dadurch erklären, dass sich im katholischen Bereich die Vorstellung vom Hexensabbat und damit verbunden die Idee von der „Hexensekte“, eher verbreitete und erhielt als in den protestantischen Territorien und Dämonologien.

Richter, Henker, Magistraten

Allerdings wird durch diese Studien allenfalls eine Dimension des vielschichtigen Verhältnisses von Hexenverfolgung und Männlichkeit erstmals breiter ins Licht der wissenschaftlichen Öffentlichkeit gerückt, die der männlichen Verfolgungsopfer. Es fehlt weiterhin an einer breiteren und intensiveren Betrachtung des Zusammenhangs von Männlichkeit, Magie und Hexenverfolgung – angefangen von der Rolle der Richter und Hexenjäger über die der Zeugen bis hin zu den Dämonologen und ihren Diskursen, die ebenso „gendered“ sind wie die „Untaten“ der (vermeintlichen) Hexenmeister und schließlich der Teufel selbst.

Unklar ist bislang der Zusammenhang von stadt-bürgerlicher Männlichkeit und geschlechtsspezifischen Motiven zur Förderung, aber auch Behinderung von Hexenverfolgung und Hexenglauben – und dies insbesondere mit Blick auf den in der Dämonologie häufig geäußerten Verdacht der „Verweiblichung“ bzw. der „Unmännlichkeit“, dem Verfolgungsgegner unterstellt wurden (vgl. Walinski-Kiehl 2002; Opitz 2006).

Auch ist die Bedeutung von Hexenverfolgungen und -anklagen in politischen Auseinandersetzungen und Machtkämpfen belegt, die ja meist von sozial hoch stehenden Männern oder (Männer-)Gruppen geführt wurden. So wurden jedenfalls die „Hexenverfolgungen von unten“, immer von Männergruppen durchgeführt, was nicht zuletzt auch Ausdruck eines „männlichen“ Verständnisses von Ordnung, Politik und Herrschaft war (Scholz-Williams 1998; Opitz 2006). Die ausgesprochen kampfbetonte und „virile“ Selbstdarstellung erfolgreicher Hexenjäger wäre ein weiterer Stein in diesem Mosaik, dem es allerdings noch weitestgehend an entsprechend geschlechter- bzw. männergeschichtlich ausgerichteten Studien mangelt.

Literatur

Ingrid Ahrendt-Schulte, Zauberinnen in der Stadt Horn (1554-1603). Magische Kultur und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit, Frankfurt/M. 1997.

Dies., Weise Frauen – böse Weiber. Die Geschichte der Hexen in der Frühen Neuzeit, Freiburg/Br. 1994.

Dies., Hexenprozesse, in: Ute Gerhard (Hg.), Frauen in der Geschichte des Rechts. Von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart, München 1997a, S. 199-220.

Dies. u.a. (Hg.), Geschlecht, Magie und Hexenforschung, Bielefeld 2002.

Lara Apps und Andrew Gow, Male witches in early modern Europe, Vancouver 2003.

Gabriele Becker, Silvia Bovenschen und Helmut Brackert u. a., Aus der Zeit der Verzweiflung. Zur Genese und Aktualität des Hexenbildes, Frankfurt/M 1978.

Uschi Bender-Wittmann, Gender in der Hexenforschung. Ansätze und Perspektiven, in: Ahrendt-Schulte u. a. (Hg.), Geschlecht, Magie und Hexenverfolgung, S. 13-38.

 

Helmut Brackert, Zur Sexualisierung des Hexenmuster im 16. Jahrhundert. Eine zivilisationstheoretische Studie, in: Hans-Jürgen Bachorski (Hg.), Ordnung und Lust. Bilder von Liebe, Ehe und Sexualität in Spätmittelalter und früher Neuzeit, Trier 1991, S. 337-358.

Sigrid Brauner, Fearless Wives and Frightened Shrews. The Construction of the Witch in Early Modern Germany, Amherst 1995.

Carol Carlsen, The Devil in the Shape of a Woman. Witchcraft in Colonial New England, London/New York 1987.

Stuart Clark, The "Gendering" of Witchcraft in French demonology: Misogyny or Polarity? in: French History 5.4, 1991, S. 426-437.

Ders., Thinking with Demons, The Idea of witchcraft in Early Modern Europe, Oxford 1997.

Jean Delumeau, Angst im Abendland. Die Geschichte kollektiver Ängste im Europa des 14. bis 18. Jahrhunderts, Reinbek b. Hamburg 1985 (frz. Original 1978).

Peter Dinzelbacher, Heilige oder Hexen? Schicksale auffälliger Frauen in Mittelalter und Frühneuzeit, Zürich 1995.

Jonathan B. Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern Germany, Leiden / Boston 2007.

Malcolm Gaskill, The Devil in the Shape of a Man. Witchcraft, Conflict and Belief in Jacobean England, in: Historical Research 71, 1998, S. 142-171.

David Harley, Historians as Demonologists. The Myth of the Midwife-Witch, in: Social History of Medecine 3, 1990, S. 1-26.


Evelyn Heinemann, Hexen und Hexenangst. Eine psychoanalytische Studie des Hexenwahns der frühen Neuzeit, Göttingen19982.

Marianne Hester, Lewd Women and Wicked witches. A Study of the Dynamics of Male Domination, London 1992.

Clive Holmes, Women: Witnesses and witches, in: Past and Present 1993, S. 45-78.

Sophie Houdard, Les sciences du Diable. Cinq discours sur la sorcellerie, Paris 1992.

Claudia Honegger, Die Hexen der Neuzeit. Analysen zur Anderen Seite der okzidentalen Rationalisierung, in: Dies. (Hg.), Die Hexen der Neuzeit. Studien zur Sozialgeschichte eines kulturellen Deutungsmusters, Frankfurt/M. 1978.

Eva Labouvie, Zauberei und Hexenwerk. Ländlicher Hexenglauben in der frühen Neuzeit, Frankfurt/M. 1991.

Dies., Perspektivenwechsel. Magische Domänen von Frauen und Männern in Volksmagie und Hexerei aus der Sicht der Geschlechtergeschichte, in: Ahrendt-Schulte u. a. (Hg.), Geschlecht, Magie und Hexenverfolgung, S. 39-56.

Dies., Männer im Hexenprozess. Zur Sozialanthropologie eines „männlichen“ Verständnisses von Hexerei, in: Geschichte und Gesellschaft 16.1, 1990, S. 56-70 .

Dies., Beistand in Kindsnöten. Hebammen und weibliche Kultur auf dem Land (1550-1910), Frankfurt/M. 1999.

Karen Lambrecht, Tabu und Tod: Männer als Opfer frühneuzeitlicher Verfolgungswellen, in: Ahrendt-Schulte u.a. (Hg.), Geschlecht, Magie und Hexenverfolgung, S. 193-208.

Christina Larner, Enemies of God. The Witch Hunt in Scotland, Baltimore 1981.

Brian P. Levack, Hexenjagd. Die Geschichte der Hexenverfolgungen in Europa, München 1995.

William Monter, Witchcraft in France and Switzerland. The Borderlands during the Reformation, Ithaca/London 1976.

Ders., Toads and Eucharists: The Male Witches of Normandy 1564-1660, in: French Historical Studies 20.4, 1997, S. 563-595.


Robert Muchembled, Kultur des Volkes – Kultur der Eliten. Die Geschichte einer erfolgreichen Verdrängung, Stuttgart 1982 (frz. Original 1978).

Claudia Opitz (Hg.), Der Hexenstreit. Frauen in der frühneuzeitlichen Hexenverfolgung, Freiburg/Basel/Wien 1995.

Dies., Warum so viele Frauen? Zur Geschlechtergeschichte der frühneuzeitlichen Hexenverfolgung, in: Bea Lundt u.a. (Hg.), Frauen in Europa. Mythos und Realität, Münster 2005, S. 260-275.

Dies., Das Universum des Jean Bodin. Staatsbildung, Macht und Geschlecht im 16. Jahrhundert, Frankfurt/M. 2006.

Diane Purkiss, The Witch in History: Early Modern and Twentieth Century Representations, London und New York 1996.

Lyndal Roper, Ödipus und der Teufel. Körper und Psyche in der Frühen Neuzeit, Frankfurt/M.1995.

Dies., Hexenwahn. Geschichte einer Verfolgung, München 2007.

Alison Rowlands, Witchcraft and Old Women in Early Modern Germany, in: Past and Present 173, 2001, S. 50-89.

Walter Rummel, „Weise“ Frauen und „weise“ Männer im Kampf gegen Hexerei. Die Widerlegung einer modernen Fabel, in: Christoph Dipper u.a. (Hg.), Europäische Sozialgeschichte. FS für Wolfgang Schieder, Berlin 2000, S. 353-376.

Gerhild Scholz-Williams, Hexen und Herrschaft. Die Diskurse der Magie und Hexerei im frühneuzeitlichen Frankreich und Deutschland, München 1998.

Rolf Schulte, Hexenmeister. Die Verfolgung von Männern im Rahmen der Hexenverfolgung von 1530-1730 im Alten Reich, Frankfurt/M. u. a. 1999.

Patrick Snyder, Représentations de la femme et chasse aux sorcières XIIIe-XVe siècles, o. O. [Quebec] 2000.

Walter Stephens, Demon Lovers. Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief, Chicago und London 2002.

Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, London 1971.

Robert Walinski-Kiehl, Males, 'Masculine Honour' and Witch Hunting in Seventeenth Century Germany, in: Men and Masculinities 6.3, 2004, S. 254-271.

Deborah Willis, Malevolent Nurture. Witch-Hunting and Maternal Power in Early Modern England, Ithaca / London 1995.

Empfohlene Zitierweise

Opitz-Belakhal, Claudia: Frauen- und geschlechtergeschichtliche Perspektiven der Hexenforschung. In: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/44zpt/

Bitte setzen Sie beim Zitieren dieses Beitrags hinter der URL-Angabe in runden Klammern das Datum Ihres letzten Besuchs dieser Online-Adresse.



Erstellt: 24.01.2008

Zuletzt geändert: 24.01.2008


Lesezeichen / Weitersagen

FacebookTwitterGoogle+XingLinkedInDeliciousDiggPinterestE-Mail