P-Z

Reformation(en) und Hexenverfolgungen

Gary K. Waite

(Übersetzung von Johannes Peisker)

(english Version)

12. Januar 2011

Die 1517 von Martin Luther initiierte religiöse Reformbewegung, als er in Wittenberg seine 95 Thesen anschlug und die extremen Forderungen der Ablasshändler attackierte, gehörte zu den vielen Faktoren, die zum Aufschwung der Hexenverfolgung nach 1560 beitrugen. Innerhalb weniger Jahre hatte er die päpstliche Autorität, die Rolle bußfertiger guter Werke für das Seelenheil und fünf der sieben Sakramente verworfen, lediglich Taufe und Abendmahl aufrechterhaltend und dem Klerus jede wirkliche übernatürliche Macht nehmend. Mit seiner Betonung von die Bibel selbst lesenden Individuen öffnete er unabsichtlich die Tür für alternative religiöse Stimmen, was zu einer Reihe anderer Reformgruppen führte, die ihm ebenfalls nicht zustimmten. Eine solche religiöse Vielfalt führte in einer Gesellschaft ohne deutliche Abgrenzung zwischen religiösem Glauben und bürgerlichem Gehorsam selbstverständlich zu Konflikten und Unterdrückungsbemühungen. Ebenfalls erschreckte sie viele mit der Angst vor göttlicher Vergeltung für die Tolerierung von Blasphemie und religiöser Abweichung.

Obwohl viele der von Luther und seinen Mitreformatoren, kollektiv Protestanten genannt, vorgeschlagenen Reformen vorher als Teil des breiteren katholischen Reformprogramms angeregt wurden, zwangen die Protestanten die Katholische Kirche dazu, sich auf eine von den Erneuerern deutlich distinkte Art und Weise zu redefinieren, versinnbildlicht in den anti-lutherischen Beratungen des Konzils von Trent zwischen 1545 und 1563 und in der Formierung neuer Ordensgemeinschaften wie den Jesuiten, deren Mission es war, die protestantischen Irrtümer aggressiv zu bekämpfen und die katholischen Massen zu erziehen. Zudem entfernte die protestantische Vereinfachung der Kirche die überwiegende Mehrheit der Priester und Ordensmitglieder von ihren Stellungen und beließ nur einen Pastor oder Prediger für eine Kirche, an der vorher mehrere Kleriker waren. In der Reformation war die Eucharistie eine der größten Quellen der Auseinandersetzung, da die Katholiken die Transsubstantiation beibehielten, die Doktrin, dass der Priester während der heiligen Messe das Brot und den (den Laien vorenthaltenen) Wein in den wahren Leib und das Blut Christi verwandelte. Während Luther die reale Existenz von Christus in den sakramentalen Objekten beibehielt, wies er die Rolle des Priesters an der Transformation zurück. Calvinisten (Anhänger Johannes Calvins) interpretierten Jesus Aussage „dies ist mein Leib“ metaphorisch, so dass der Verzehr von Christus Leib lediglich eine symbolische Handlung war. Die Anabaptisten lehnten nicht nur jede Art von Sakramentsmacht oder Realpräsenz im Abendmahl zurück, sondern verurteilten auch die Kindertaufe als eine heidnische Einfügung in das Christentum. Sowohl Anabaptisten als auch Kalvinisten charakterisierten katholische Sakramente und Priesterritual als abergläubischen Hokuspokus. Zusammen mit der Abschaffung der sakramentalen Priesterweihe reduzierten diese Kirchenreformen die Laien bis dahin zur Verfügung stehenden informalen klerikalen Möglichkeiten deutlich, sich vor dämonischen und magischen Angriffen zu schützen.

In den ersten Dekaden der Reformation lag der Fokus auf der juristischen Unterdrückung der Innovatoren. Jesuiten begegneten dem Sakrileg des reformierten Ikonoklasmus, indem sie die anhaltende Macht des Katholizismus durch aufwendig durchgeführte Exorzismen der von Dämonen Besessenen veranschaulichte. Da diese weitgehend auf Sakramenten und Sakramentalien wie Weihwasser, Salböl, gesegnetem Salz und geweihten Hostien beruhten – von Protestanten sämtlich abgelehnte Gegenstände – zielten diese Exorzismen auf die Wiederherstellung des Glaubens an die Kraft der Sakramente der katholischen Priesterschaft. Dieser Konflikt wurde auf beiden Seiten durch eschatologische Erwartungen verschärft, welche religiöse Uneinigkeit als Teil der Endzeit-Schlacht zwischen Christus und dem Teufel verstehen. Die Tiefe solchen apokalyptischen Eifers wird 1534 deutlich, als tausende niederländische Anabaptisten ihren Besitz verkauften, um in die westfälische Stadt Münster zu reisen, wo sie erwarteten, am Ostertag die Rückkehr von Christus auf die Erde zu beobachten. So gut wie alle Reformer drängten ihre Gemeindemitglieder die notwendigen Veränderungen ihres religiösen und moralischen Lebens durchzuführen, bevor die kosmische Uhr ablief. Das Ergebnis war eine intensivierte Angst gegenüber göttlichen Erwartungen und Zorn, als sich diese nicht erfüllten.

In diesem äußerst aufwühlenden Religionskonflikt versuchten alle Reformer, besonders Protestanten, den Glauben von dem zu läutern, was sie ‚Aberglauben‘ nannten, den einfachen Menschen die religiöse Magie nehmend, welche sie lange mit ein wenig Sicherheit gegenüber den Launen ihrer Existenz versorgt hatte. Die Betonung göttlicher Vorsehung durch die Protestanten unterstützte theoretisch Skeptizismus gegenüber den diabolischen Elementen des Hexensabbats, steigerte aber kurzfristig die Besorgnis über falsche Religion, Idolatrie, Aberglauben und Apostasie. Als Reformer sich darum bemühten, Gemeinden von Gottlosigkeit und Blasphemie zu reinigen, die Gottes Zorn auf sich zogen, schlugen sie ebenfalls vor, dass Laien nun ebenso gottesfürchtig wie der Klerus sein sollten. Die Nichteinhaltung dieser für Laien höheren Normen resultierte in Schuldgefühlen, welche oft auf die ‚Außenseiter‘ einer Gesellschaft projiziert wurden, besonders auf verdächtigte Götzendiener, Häretiker und Hexen. Folglich entstand Hexenjagd dort, wo Herrscher durch eine intensive Reformagenda zusammen mit Angst vor dämonischer Kraft und göttlichem Missfallen motiviert waren. Die vom Klerus verfochtenen religiösen und moralischen Reformen, oftmals gefördert durch polemische, auf dämonisierende Rhetorik spezialisierte Predigten, beinhalteten, das Verhalten von Frauen zu reformieren, insbesondere im Drängen, dass sie der Norm der ‚göttlichen Hausfrau‘ gerecht werden. Zu den Intensivierungsbedingungen der Hexenjagd trug weiterhin die Verfolgung religiöser Häretiker in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts bei, welche den Weg für die kommenden Hexenverfolgungen ebnen half. Andererseits förderten der Providentialismus und latente Spiritualismus der Protestanten schließlich das Aufkommen des Skeptizismus gegenüber dem dämonischen Hexenstereotyp.

An juristischer Front erklärte Karl V. 1529 die Wiedertaufe zum Kapitalverbrechen und beaufsichtigte 1532 die Reichsrechtsreform, die Constitutio Criminalis Carolina, welche Häresieprozesse säkularisierte. Obwohl scharf gegenüber Anabaptisten, behandelte diese Gesetzgebung Hexerei glimpflich, die Todesstrafe nur für Fälle unzweifelhaften Schadenszaubers vorsehend. Durch die Gewährung der Gerichtsbarkeit von sowohl Häresie und Hexerei an säkularen Gerichten exkludierte die Carolina die Inquisition aus Deutschland, in krassem Gegensatz zum habsburgischen Spanien und den Niederlanden. Da der Reichshofrat, zumindest verglichen mit seinen französischen und englischen Pendants, praktisch zahnlos war, konnte die Häresie- und Hexenverfolgung im Reich leicht außer Kontrolle geraten. Dies geschah ebenfalls mit dem Religionskonflikt, der sich über das Heilige Römische Reich, Frankreich, die Niederlande und anderswo ausbreitete. Als 1555 der Frieden von Augsburg das Heilige Römische Reich zwischen lutherischen und katholischen Territorien aufteilte, wurden Calvinisten und andere Sekten ausgeschlossen, diese religiösen Bürgerkriege lediglich eskalierend. Die jesuitische Gegenoffensive wurde von frisch reformierten Inquisitionen unterstützt, während politischer Konflikt überall durch religiösen Hass, Spaltung, Dissidentenverfolgung und Furcht vor göttlichem Zorn und teuflischen Verschwörungen verschärft wurde. Dabei wurde religiöser Kompromiss dämonisiert und Konfessionslinien politisiert. Das Resultat war eine schwere Krise von Glaubensüberzeugungen, die zusammen mit sozialen und ökonomischen Krisen ein günstiges Umfeld für gegenseitige Schuldzuweisungen schuf.

Die Bibel

Da alle Reformer den Gehorsam gegenüber der Heiligen Schrift betonten, veranlassten die biblischen Berichte über die von Jesus vollbrachten Wundern und Dämonenexorzismen Prediger dazu, die Realität von dämonischen Wesen und ihrer schändlichen Interaktion mit Menschen zu unterstreichen. Biblische Verfügungen wie Exodus 22, 17: „Die Zauberinnen sollst du nicht am Leben lassen“ schienen Hexenjagd zu sanktionieren, trotz der Bemühungen von Johann Weyer und Reginald Scot zu beweisen, dass der für Hexe gebrauchte hebräische Begriff hier tatsächlich Giftmörder oder Wahrsager bedeutete. Auch die Beschreibung von König Sauls Besuch der Hexe von Endor im 1. Buch Samuel 28, 3-25, während dessen sie hilfsbereit den verstorbenen Propheten Samuel auferstehen ließ, verlieh den Kräften einer Hexe, wenn auch nur durch Dämonen, Glaubwürdigkeit. Protestanten dagegen sollten sich hauptsächlich durch Glauben, Gebet und Bibellesen vor diabolischen Angriffen schützen. Diejenigen, die mit Luthers Interpretation nicht übereinstimmten, beschuldigte er, verhext zu sein, und damit hatte er insbesondere die Anabaptisten im Sinn. Während er und andere Protestantenführer deutlich zwischen geistiger und körperlicher Verzauberung und Besessenheit unterschieden, fehlte den meisten durchschnittlichen Leuten die Übung, dies zu tun. Unabhängig von der Intention des Predigers unterfütterte folglich die Einschätzung religiöser Gegner als Agenten des Teufels lediglich volkstümliche Ängste vor Dämonentätigkeit und Hexerei.

Protestantischer Providentialismus wertete die unabhängige Handlung des Teufels herab, den Stereotyp teuflischen Hexenwesens schließlich unterminierend, obwohl er ebenfalls die Furch vor Gott betonte, die so viel Besorgnis über Blasphemie und religiöse ‚Verunreinigung‘ auslöste. Die Regierungen, die auf erzwungene konfessionelle Konformität verzichteten, wie zum Beispiel die reformierten Vereinigten Niederlande, betrieben, wenn überhaupt, wenige Hexenverfolgungen. Allerdings verzögerten die Konfessionalisierung und die sie begleitenden Konflikte solche positiven Entwicklungen, da Kirchenführer versuchten, die Wahrheit ihres Glaubens zu beweisen und das passende moralische Verhalten der Gemeindemitglieder durch Predigten, Katechismus-Unterricht, klerikale Visitationen und Inquisitionen zu erzwingen. Nicht gebilligte Glaubensinhalte mit dem Teufel in Verbindung zu bringen war eine Methode, Opposition zu unterdrücken.

Spiritualismus

Viele verfolgte Dissidenten, sich gegen Märtyrertum oder Exil entscheidend, übernahmen den Spiritualismus, doktrinäre Konformität und religiöses Ritual zugunsten einer Religion des Herzens gänzlich ablehnend. Bekannte Spiritualisten wie u.a. Sebastian Franck, Caspar von Schwenckfeld, der Medizinreformer und Alchemist Paracelsus, David Joris und Heinrich Niclaes (Gründer der Familisten) erachteten Jesu Vorschrift, Gott und Nachbarn zu lieben als den Kern wahrer Religion. Ihr Geist/Körper-Dualismus veranlasste Calvin, sie als Libertins (Freigeister) zu bezeichnen, d.h. diejenigen, die ganz ohne Gesetze zu leben wünschen. Mehrere entscheidende Akteure der letztendlichen Absage der Vereinigten Niederlande an Hexenverfolgung waren vom spiritualistischen Ansatz beeinflusst, ebenso wie die Autoren der Anti-Hexenverfolgung Johann Weyer (der mit Joris in Briefwechsel stand und dessen Bruder Matthias Wier ein spiritualistischer Autor war) und der zur „Family of Love“ gehörige Engländer Reginald Scot. Spiritualisten, nicht an eine wörtliche Lektüre der Heiligen Schrift gebunden, konnten recht abenteuerlich sein: Berüchtigterweise argumentierte Joris, das biblische Teufelsbezüge lediglich Figuren für die inneren bösen Verlangen des gefallenen Wesens eines Individuums waren. Die Abwertung der Spiritualisten eines personalen Teufels war für orthodoxe Polemiker diabolisch und proto-atheistisch, und bald machten viele Juristen den Glauben an des Teufels Macht zur Norm gesunder Religion, folglich die Angst vor satanischen Komplotten erhöhend. Letzten Endes jedoch untergrub das Ethos des Spiritualismus den Glauben an diabolische Konspirationen.

Religionspropaganda und Dämonenexorzismus

Die erhöhte Teufelsfaszination resultierte in einer Explosion von Fällen diabolischer Besessenheit. Während Luther den Exorzismus von Kleinkindern als Teil des Taufritus befürwortete, vermieden Calvinisten den Ritus als Relikt katholischen Aberglaubens, und der katholische Klerus bestätigte nochmals seine sakramentale Kraft durch inszenierte, ungemein populäre Exorzismen. Zur Jahrhundertmitte hatten einige lutherische Kirchenmänner den Ritus ebenfalls entsorgt, während orthodox-lutherische Geistliche ihn beibehielten, um Eltern zu versichern, dass ihre Föten und Kinder nicht besessen waren. Die wachsende lutherische Obsession mit dem Diabolischen bezeugten ebenfalls die Teufelsbücher, die Laster ihren korrespondierenden Dämonen zuordneten. Allerdings dominierten Katholiken das Feld des Exorzismus, und propagandistische Exorzismen waren besonders wichtig in Frankreich, beginnend 1565/66 mit dem der Jugendlichen Nicole Obry (Aubrey) in Loan. Geweihte Hostien waren die Hauptwaffe im Arsenal des katholischen Exorzisten, während Beelzebub, durch Obry sprechend, die Protestanten als seine Diener identifizierte, die Hostien entweihten. Als Beelzebub schließlich Nicholes Körper in einer Wolke von Rauch und Donner aufgab, konvertierten viele Protestanten. Die Krone unterdrückte anschließend weitere Exorzismen, aber als das Edikt von Nantes 1598 den Religions-Bürgerkrieg beendete, kehrte Massenbesessenheit zurück, kulminierend in der berüchtigten Besessenheit mehrerer Ursulinenkloster im 17. Jahrhundert, welche Exorzisten nutzten, um den Katholiken größeren Eifer einzuschärfen. In drei dieser Fälle wurde ein umstrittener Priester wegen der angeblichen Verursachung der Nonnenverzauberung hingerichtet, am bekanntesten die Verbrennung des Jesuitenpriesters Urbain Grandier in Loudun 1634. Protestantische Bemühungen, diese Ereignisse als inszenierte Schwindel in Verruf zu bringen waren größtenteils wirkungslos, und um 1600 frequentierten sogar im calvinistischen Genf viele Bürger katholische Exorzisten, und das allerhäufigste maleficium-Vergehen war die Verursachung von Dämonenbesessenheit eines anderen.

Die Reformation und Frauen

Zusammen mit der Veränderung der Liaison zwischen dem menschlichen und übernatürlichen Bereich beeinflusste die Reformation das Verhältnis zwischen Frauen und Männer nachhaltig. Während die traditionellen, negativen Frauenbilder beibehielten wurden, wie Aristoteles‘ Polaritätssystem, wodurch Frauen als von kühlerem und gemeineren, Männer als von heißem, den Intellekt fördernden Gemüt dominiert angesehen wurden, beseitigte die protestantische Schließung von Klöstern jede Option einer religiösen Berufung für Frauen, deren normaler Beruf Ehe und Mutterschaft sein sollte. In katholischen Gebieten schloss das Konzil von Trient Nonnen rigoroser in Klöster ein und überwachte sie, zu der unterdrückenden Atmosphäre der Ursulinenklöster beitragend, die sie für Anschuldigungen der Dämonenbesessenheit verdächtig machte.

Solche reaktiven Maßnahmen entsprangen den Erfahrungen der frühen Reformation, als männliche Klerusführer durch die Aktionen einiger Frauen tief beunruhigt wurden, die Luthers ‚Priestertum aller Gläubigen‘ als Erlaubnis interpretierten, das Evangelium zu predigen. 1529 exilierte Zwickau eine Reihe von Frauenpredigern, während in Memmingen der Magistrat Dienerinnen verbot, während des Wasserholens aus dem Brunnen über Religion zu diskutieren. Eine englische Gesetzesbestimmung von 1543 verbot Frauen das Lesen der Bibel, während alle Obrigkeiten misstrauisch gegenüber Frauen blieben, die die Heilige Schrift diskutierten. Am ärgerlichsten für Regierungen waren allerdings Wiedertäuferinnen, von denen viele als Prophetinnen, Lehrerinnen und Märtyrerinnen für ihre religiöse Sache agierten. Trotz der Tendenz von Juristen, Anabaptistinnen als Schachfiguren der Männer zu entschuldigen, wurden hunderte von ihnen verhaftete, gefoltert und exekutiert. Männliche Anabaptistenführer strebten bald ebenso danach, den Führungsanspruch ihrer Frauen einzugrenzen. Anabaptistinnen erwecken eindeutig Prallelen zu früheren Waldenserpredigerinnen.

Oberhäupter der Katholiken und Protestanten verstärkten daher den Patriarchalismus, um eine strengere Kontrolle über alle Frauen zu erlangen, die, wie sie glaubten, leicht vom Teufel versucht würden. Das Bild der potentiellen Hexe wurde in diesem Vorgang erweitert, um jede nicht gehorsame Frau zu beinhalten: die Hexe, der polare Gegensatz der jungen, folgsamen und sexuell passiven Ehefrau und Mutter, war so durchsetzungsfähig und sexuell heißhungrig, dass sie nur von Dämonenliebhabern gesättigt werden konnte. Eine solche Darstellung erhöhte das Unbehagen gegenüber weiblicher Sexualität, rief starke Hexenängste hervor und fokussierte diese zunehmend auf Frauen als das für die Zauber Satans empfänglichste Geschlecht.

Die Reformer und Hexen

Sowohl Luther als auch Calvin unterstützten die Hexenverfolgung; Luther stimmte 1541 der Exekution von vier Hexen in Wittenberg zu und Calvin riet Genf ein paar Jahre später, „die Rasse der Hexen auszurotten“, die angeblich hinter der Pestausbreitung in der Stadt standen. Bis 1560 waren die meisten Jurisdiktionen abgeneigt, Hexerei als ein Hauptverbrechen zu behandeln. Ebenso erschienen zu diesem Thema wenige Publikationen und es gab keine bekannten Drucke des Malleus Maleficarum zwischen 1521 und 1569. Dennoch blieb Hexerei ein Anliegen innerhalb des Gemeinwesens, und einige Nachbarn wandten sich an die Gerichte. In Namur fuhren Verfahren gegen traditionelle Waldenserhexen rasch fort, größtenteils, da es hier wenig religiöse Reformaktivität und kein Anabaptisten gab. In der niederländischen Provinz Groningen wurden 1547 zwanzig und 1562 fünf weitere Hexen hingerichtet, beide Jagden entfacht durch das Interesse an Hexenprozessen jenseits der deutschen Grenze. Insbesondere diese Verfahren veranlassten 1563 den niederländischen Hofchirurgen des Herzogtums Kleve, Johann Weyer, seine berühmte Abhandlung De praestigiis daemonum gegen die Hexenverfolgung zu schreiben. Weyer, Hexengeständnisse als Resultat diabolischer Illusionen in den Gedanken alter, an Melancholie leidender Frauen erklärend, argumentierte, sie sollten ärztlich behandelt werden, nicht gerichtlich. Gegründet auf seine Korrespondenz mit seinem Bruder Matthias und Joris erscheint es, dass Weyers Religiosität eher spiritualistisches als orthodoxes Luthertum war; seine Bestätigung der Realität eines mächtigen Teufels war demnach die Tarnung eines Spiritualisten für die Abwertung körperlicher Beschaffenheit in religiösen Dingen.

Insgesamt waren zwischen 1520 und 1560 säkulare und kirchliche Behörden mehr mit echten häretischen Sekten beschäftigt als mit Hexen, während sich Hexenprozesse nach 1560 außerordentlich intensivierten, genau zu der Zeit, als sich die konfessionelle Teilung in Europa verhärtet hatte und die Verfolgung radikaler Andersgläubiger wie der Anabaptisten abflaute. Neue ikonische und deskriptive Elemente des Sabbats, wie die Wiedertaufe, oder ältere, wie die Annahme, dass der Teufel mit einer geheimnisvollen, konspirativen Hexensekte arbeitete, die sich an abgeschiedenen Schauplätzen trafen, wurden aus der Anabaptistenverfolgung übernommen. Gleichermaßen machte der Wissenschaftsdiskurs die Definition des Wesens, der Macht und Begrenzungen von Dämonen zu einer Angelegenheit von vorrangiger Wichtigkeit. Religiöse Voreingenommenheiten, Verfolgung und Konflikt müssen daher als unmittelbare und wichtige Auslöser des Wiederaufflammens der Hexenverfolgung, insbesondere großer Paniken, nach 1562 angesehen werden.

Anabaptisten, Frauen und Hexen

Bisweilen, besonders zwischen 1525 und 1540, war die gerichtliche Verfolgung von Anabaptisten vergleichbar mit moderaten Hexenverfolgungen, mit einer Ausnahme: ungefähr zwei Drittel der hingerichteten Anabaptisten waren Männer, während circa drei Viertel der beschuldigten Hexen Frauen waren. Bis 1570 sind mindestens 2000 Anabaptisten exekutiert und tausende mehr verhaftet und verhört worden. Hinrichtungen von Anabaptisten gingen der Bestrafungen von Hexen voraus oder wechselten mit ihnen ab, fast nie im selben Jahr stattfindend; beide Verfolgungen waren von fieberhaften Anstrengungen motiviert, in der Endzeit Bereiche von blasphemischer Häresie zu reinigen. Anabaptistische Frömmigkeitsbehauptungen wurden von orthodoxen Predigern zurückgewiesen, die die täuferische ‚Über-Frömmigkeit‘ als ein Deckmantel für teuflische Irreführung beschrieben. Einige Inquisitoren schrieben die Lesefähigkeit von Anabaptistinnen magischer Einwirkung zu, während viele einfache Leute zwischen den nächtlichen Treffen der Anabaptisten und denen der Hexen eine Parallele vermuteten. Dennoch verurteilten Anabaptisten, wie Calvinisten, ‚Aberglauben‘ jedweder Art, obwohl die schamanismusähnlichen Erfahrungen einiger ihrer Mitglieder leicht fehlinterpretiert wurden. Da einige Anabaptisten tatsächlich Sakramente, inklusive Hostien, entweihten, wurde es, zumindest für Dämonologen, leichter sich Hexen vorzustellen, die ein solches Sakrileg begingen. Ebenso wurde die Idee, dass Hexen in die Teufelssekte umgetauft werden, in der Literatur erst mit dem Aufkommen des Anabaptismus bedeutend. Um ihre Anziehungskraft zu konterkarieren, verunglimpften der lutherische und katholische Klerus Anabaptisten als im Bunde mit Satan stehend, allerdings scheiterten diese Bemühungen, als die Menschen ihre täuferischen Nachbarn zunehmend als fromm, wenn auch fehlgeleitet ansahen. Stattdessen wurde die dämonisierende Rhetorik vom Volk auf Hexen übertragen. Gerichtsbeamte arbeiteten sich ebenfalls darin ein, Geständnisse von Anabaptisten zu erpressen und wendeten ihre Erfahrung auf Hexenverhöre an.

Ein zentraler Unterschied zwischen Anabaptisten- und Hexenverfolgung ist Gender. Anabaptistinnen wurden im Vergleich zu ihren männlichen Landsleuten mit Milde behandelt, da die meisten Juristen und Inquisitoren Heinrich Kramers geschlechtsspezifischer Perspektive folgten, nach der Frauen mental unfähig seien, intellektuelle Häresie anzuführen, sondern Schachfiguren männlicher Führer wären. Einer ‚dummen‘ Frau konnte nachgesehen werden, von einem Mann dazu verführt zu werden, einer Häresie zu folgen, die sie nicht wirklich verstand, etwas gänzlich anderes war es allerdings, wenn sie auf der Suche nach Reichtum, Macht und sexueller Erfüllung einen expliziten Teufelspakt schloss. Bei Hexenhäresie gab es daher weder Entschuldigung noch Nachsicht.

Wiesensteig: Hexenwahn, neu belebt

Im Erscheinungsjahr von Weyers De preastigiis daemonum 1563 hatte Graf Ulrich von Helfenstein, Herrscher der Region um die südwestdeutsche Stadt Wiesensteig, schon der Verbrennung von über sechzig Hexen zugestimmt aufgrund der Verursachung eines zerstörerischen Hagelsturms im August 1562 und der Beraubung der ‚heiligen Taufe‘ von Kindern. Zu dieser Zeit debattierte Ulrich, ob er dem Luthertum seines mächtigen Nachbarn, Herzog Christoph von Württemberg, anhängen, oder ob er auf Drängen seiner Familie zum Katholizismus zurückkehren sollte, was er ein paar Jahre später tat. Auf seiner Suche nach religiöser Wahrheit wertete er ebenfalls den Spiritualismus Schwenckfelds aus und besuchte Verhöre von religiösen Sektenanhängern. Warum entschied sich der Graf dann dazu, eine diabolische Hexensekte anzugreifen? Hexen wurden traditionell für Hagelstürme verantwortlich gemacht, allerdings hatten jüngst andere Stürme Prozesse gegen lediglich ein paar einzelne Hexen zur Folge. Während die meisten Menschen die Anabaptisten nicht mehr fürchteten, machte ihre jahrzehntelange Verfolgung den Glauben an die Existenz einer teuflisch-häretische Sekte eindeutig glaubwürdig. Wenige Wochen vor dem Hagelsturm von 1562 wurde ein nächtliches Anabaptistentreffen in einem Gebirgswald nahe Esslingen entdeckt. Typischerweise wurden die sieben weiblichen Verdächtigen freigelassen, trotz der Beschwerde einer Amtsperson, dass mindestens eine von ihnen von ‚Satans wahrem Pastor‘ verführt wurde, einem Anabaptistenprediger. Als dieselben Beamten im folgenden Monat benötigt wurden, um Hexereianklagen zu leiten, dachten sie sofort an Frauenhexen, von denen sie sich nun vorstellten, dass sie in einer großen Gruppe arbeiteten. Obwohl Graf Ulrichs Vorbild nicht sofort von anderen Fürsten nachgeahmt wurde, war der Präzedenzfall geschaffen, so dass, als in den 1580er und 1590er Jahren ähnliche Stürme wüteten, das Volk automatisch annahm, dass eine große, geheime Gruppe von Hexen verantwortlich war.

Konspirative Brandstiftung

Zu diesem Stereotyp einer teuflischen Sabbatverschwörung von Hexen trug in den entscheidenden zwei Dekaden vor Wiesensteig die wachsende Furcht vor Brandstifterbanden bei. Die Regierung brachte einige von diesen mit den Anabaptisten in Verbindung, wie etwa die Batenburger und die ‚Kinder von Emlichheim‘, die in den östlichen Niederlanden aus Rache für die Anabaptistenverfolgung Vieh töteten und Heuschober in Brand steckten. Magistrate, in ihren Bemühungen gescheitert, die Täter zu fassen, versuchten die Ängste vor Verschwörungen zu beruhigen, ganze Städte zu entfachen. In mancherlei Hinsicht waren die Verbrechen dieser quasi-religiösen Gruppen mit denen von mutmaßlichen Hexen vergleichbar: Zerstörung von Nutzpflanzen und Vieh, Brandstiftung und Mord. Wie in der Wende von Täufer- zu Hexenverfolgung hatten die Ermittler der Genfer Pestausbreitungspanik um 1570 von ‚realen‘ Verbrechen wie dem Pestschmieren auf Türgriffe zu teuflischen Grundlagen umgeschaltet und von hauptsächlich männlicher Konspiration zu einer weiblichen Hexensekte. Dabei wurden Pestverbreitung, Brandstiftung und großangelegte Zerstörung von Ernte und Nutzvieh in den Darstellungen sektiererischer Hexerei nun stärker betont.

Religiöse Merkmale der Hexenverfolgung, 1560-1630

Kurz nach Jean Bodins Erwiderung auf Weyer von 1580, De la démonomanie des sorciers, halfen weitere vernichtende Stürme, neue Verfolgungswellen im Heiligen Römischen Reich, den südlichen Niederlanden, der Schweiz und anderswo zu entfachen. Einige Aspekte dieser Hexenpaniken standen eindeutig mit der Reformation in Verbindung. Erstens waren Teufelsabbate Inversionen des christlichen Rituals, da Hexen beschuldigt wurden, Satan auf physisch und sexuell perverse Weise zu verehren, entgegengesetzt der im christlichen Kult verlangten Geisterverehrung. Sie wurden vom Teufel selbst umgetauft; sprachen Gebete rückwärts; ergötzten sich in einer Verhöhnung des Abendmahls an geschmacklosem, in Beelzebubs Namen gesegneten Essen; schändeten christliche Ritualobjekte und missbrauchten geweihte Hostien; und ermordeten ungetaufte Säuglinge. Diese Ansichten bestätigen die Durchdringungskraft klerikaler Propaganda auf volkstümliche Glaubensvorstellungen.

Zweitens erfolgten die anrüchigsten Paniken im Kernland des Konfessionsstreits, besonders in den kleinen, von protestantischen Gebieten umgebenen katholischen Bistümern. Nur selten rückte die konfessionelle Polemik in den Vordergrund, so als Fürstbischof Julius Echter von Mespelbrunn Protestanten der Hexerei beschuldigte. Typischerweise half die Angst vor Hexenverfolgung eher, die Orthodoxie zu verstärken. In Trier wurde Erzbischof Johann VII. von Schönenberg gekonnt von seinem Weihbischof Peter Binsfeld unterstützt, dessen De confessionibus maleficorum et sagarum von 1589 ausführlich beschrieb, wie die Entweihung der Sakramente durch die Hexen drohte, den Zorn Gottes hervorzurufen, folglich verdiente jedes Zögern bei der Ausmerzungstätigkeit göttliche Strafe. Als der niederländische Geistliche Cornelius Loos sich in Trier darum bemühte, seine De vera et falsa magia veröffentlichen zu lassen, welche argumentierte, dass Hexenverfolgung eine unnötige Ablenkung von der Unterdrückung protestantischer Häresie war, wurde er ebenfalls festgenommen, sich erst durch die Widerrufung seine Buches rettend.

Während, drittens, die meisten Hexenbezichtigungen aus vielschichtigen nachbarschaftlichen Dynamiken des Dorflebens und -zwists entsprangen, verlangten große Hexenverfolgungen offiziell bestätigten Glauben an eine Sabbatverschwörung von im Bund mit dem Teufel stehenden Hexen. Obwohl es Skeptiker unter ihnen gab, wie etwa Friedrich Spee und Adam Tanner, waren Jesuiten oft die Förderer von Hexenjagd, wie in Ellwangen, wo sich Hexengeständnisse konzentrierten auf den Abfall von Gott, Kirche und Taufe, Verwendung teuflischer Versionen der Sakramente, Schändung eucharistischer Hostien, ebenso wie maleficium und Kindstötung. Hexengeständnisse wurden daher, wie Exorzismen, eine Waffe im katholischen Arsenal, um theologische Hegemonie erneut zu bekräftigen, die Gläubigen zu beruhigen und der protestantischen und täuferischen Anfechtung der Realität der Sakramentsmacht entgegenzuwirken.

Fazit

Als sich in den späten 1560er Jahren die Aufmerksamkeit von Häretikern und Verschwörern auf teuflische Hexerei verschob, wechselte das Geschlecht der Verdächtigen von Männern zu Frauen. Die Vereinigung von elitärer dämonisierender Rhetorik gegen antiklerikale Häretiker mit der Volksangst vor militanten Verschwörungen, göttlichem Zorn und selbstbewussten Frauen half, die Hexenjagd in Deutschland wiederzubeleben. Dank anti-anabaptistischen Phrasen wurde die Wiedertaufe dem Teufelssabbat hinzugefügt, welcher dank der Gerüchte über nächtliche Anabaptistentreffen und Furcht vor Brandstifterbanden glaubwürdiger wurde. Gleichzeitig bot der steigende Druck der Bevölkerung, die für Katastrophen Verantwortlichen zu bestrafen, den verzweifelten Herrschern eine Möglichkeit, religiöse Konformität zu erzwingen. Trotz vieler Skeptiker ließ die Reformation die teuflischen und verschwörerischen Aspekte des Hexenwesens kurzfristig plausibler erscheinen. Um 1600 setzte sich die Logik des Providentialismus endlich durch, als in protestantischen Gebieten nun Theologen, Juristen und Herrscher Hexereivorwürfe als katholische Fixierung ansahen, obwohl es noch einige weitere Jahrzehnte dauerte, bis die wesentliche Hexenverfolgung unter ihrem eigenen unlogischen Gewicht zusammenbrach.

Gary K. Waite,

Department of History, University of New Brunswick,

Fredericton, N.B., Canada; waite(at)unb.ca

Literatur

Bengt Ankarloo / Stuart Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe: The Period of the Witch Trials, Philadelphia, 2002.

Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, 2004.

Euan Cameron, Enchanted Europe: Superstition, Reason, and Religion 1250-1750, Oxford, 2010.

Stuart Clark, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, 1997.

Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, London, 2004.

Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3rd ed, New York, 2006.

William G. Naphy, Plagues, Poisons and Potions: Plague-Spreading Conspiracies in the Western Alps, c. 1530–1640, Manchester, 2002.

Gary K. Waite, Heresy, Magic, and Witchcraft in Early Modern Europe, Basingstoke, 2003.

Gary K. Waite, Eradicating the Devil’s Minions: Anabaptists and Witches in Reformation Europe, Toronto, 2007.

Alexandra Walsham, ‘The Reformation and “the Disenchantment of the World” Reassessed,’ The Historical Journal 51, 2008, S.497-528.

 

English Version:

The Reformation(s) and the Witch-Hunts

by Gary K. Waite

 

Among the many factors contributing to the revival of witch-hunting after 1560 was the religious reform movement initiated in 1517 by Martin Luther when he posted his 95 Theses in Wittenberg attacking the extreme claims of indulgence hawkers. Within a few years he had come to reject papal authority, the role of penitential good works in salvation and five of the seven sacraments, leaving only baptism and the Eucharist and stripping the clergy of any real supernatural power. With his emphasis on individuals reading the scriptures for themselves, he unintentionally opened the door for alternate religious voices, leading to a number of other reform groups which disagreed with him as well. In a society without a clear demarcation between religious faith and civic obedience, such religious variety led naturally to conflict and efforts at suppression. It also terrified many with the fear of divine reprisals for tolerating blasphemy and religious error.

While many of the reforms proposed by Luther and his fellow reformers, collectively called Protestants, had been proposed earlier as part of the broader Catholic reform program, the Protestants forced the Catholic Church into redefining itself in ways clearly distinct from the innovators, epitomized in the Council of Trent’s anti-Luther deliberations between 1545 and 1563, and in the formation of new religious orders, such as the Jesuits, whose mission was aggressively to oppose Protestant error and educate the Catholic masses. The Protestant simplification of the church moreover removed the vast majority of priests and religious from their positions, leaving only one pastor or preacher for a church where before there would have been several clerics. The Eucharist was one of the greatest sources of contention in the Reformation, as Catholics maintained transubstantiation, the doctrine that during Mass the priest transformed the bread and wine (the latter withheld from the laity) into the true body and blood of Christ. While Luther maintained the real presence of Christ in these sacramental objects, he rejected the priest’s role in the transformation. Calvinists (followers of John Calvin) interpreted Jesus’s phrase ‘this is my body’ metaphorically, so that the eating of Christ’s body was a merely symbolic action. The Anabaptists, for their part, not only rejected any element of sacramental power or real presence in the Lord’s Supper, but also denounced infant baptism as a pagan insertion into Christianity. Both Anabaptists and Calvinists characterized Catholic sacraments and priestly ritual as superstitious hocus pocus. Along with the removal of sacramental holy orders, these ecclesiastical reforms greatly reduced the informal clerical resources previously available to laypeople to protect themselves against demonic and magical assault.

For the first decades of the Reformation, the focus was on judicial suppression of the innovators. Jesuits opposed the sacrilege of Reformed iconoclasm through by displaying the enduring power of Catholicism through elaborately staged exorcisms of those possessed by demons. Since these relied extensively on sacraments and sacramentals such as holy water, holy oil, blessed salt and consecrated hosts – all items rejected by Protestants –, these exorcisms aimed to restore faith in the sacramental power of the Catholic priesthood. This conflict was heightened on both sides by eschatological expectations that saw religious disagreement as part of the Last Days’ battle between Christ and the Devil. The depths of such apocalyptical fervor is seen in 1534 when thousands of Dutch Anabaptists sold their possessions to travel to the Westphalian city of Münster where they expected to witness the return of Christ to earth on Easter day. Just about all reformers urged parishioners to make the requisite changes to their religious and moral lives before the cosmic clock ran out. The result was an intensified anxiety about divine expectations and anger when these were not met.

In this deeply disturbing religious conflict, all reformers, especially Protestants, sought to purify the faith of what they called ‘superstition,’ removing from ordinary people the religious magic that had long provided them with some surety against the vagaries of their existence. The Protestants’ emphasis on divine providence theoretically supported skepticism about the diabolical elements of the witches’ sabbat, but in the short term it also escalated concern over false religion, idolatry, superstition and apostasy. As reformers sought to cleanse communities of godlessness and blasphemy that incurred God’s wrath, they also suggested that laypeople were now to be as godly as the clergy. Failure to meet these higher standards for the laity resulted in feelings of guilt, which were often projected onto a community’s ‘outsiders,’ especially suspected idolaters, heretics and witches. Witch-hunting therefore arose where rulers were motivated by an intense reform agenda combined with anxiety over demonic agency and divine displeasure. Often promoted in polemical sermons that specialized in demonizing rhetoric, the religious and moral reforms advocated by the clergy included reforming the behavior of women, especially in pushing for them to meet the standard of the ‘godly housewife.’ Further contributing to the conditions behind the intensification of witch-hunting was the prosecution of religious heretics in the first half of the sixteenth century which helped set the stage for the witch-hunts to come. On the other hand, the providentialism and latent spiritualism of Protestants eventually assisted in the rise of skepticism toward the demonic witch stereotype.

On the judicial front, in 1529 Charles V made rebaptism a capital offence and in 1532 oversaw the reform of imperial law, the Constitutio Criminalis Carolina secularizing heresy trials. While harsh for Anabaptism, this legislation treated witchcraft mildly by reserving capital punishment for cases of undoubted harmful magic. By granting secular courts the jurisdiction over both heresy and witchcraft, the Carolina excluded inquisitions from Germany, in stark contrast to Habsburg Spain and the Low Countries. Since the imperial court was effectively toothless, heresy and witch persecution could easily run out of control in the Empire. So too did religious conflict, which spread across the Holy Roman Empire, France, the Low Countries and elsewhere. When in 1555 the Peace of Augsburg divided the Holy Roman Empire between Lutheran and Catholic territories, it excluded Calvinists and other sects, merely escalating these religious civil wars. The Jesuit counteroffensive was supported by newly reformed inquisitions, while everywhere political conflict was sharpened by religious hatred, division, persecution of dissidents and fear of divine wrath and diabolical plots. In the process, religious compromise was demonized and confessional lines politicized. The result was a severe crisis in religious belief that, combined with social and economic crises, created an environment favorable to scapegoating.

The Bible

Since all Reformers emphasized obedience to the Scriptures, the biblical accounts of miracles and exorcism of demons performed by Jesus led preachers to emphasize the reality of demonic beings and their nefarious interaction with humans. Biblical injunctions such as Exodus 22:18, ‘thou shalt not suffer a witch to live,’ seemed to sanction witch-hunting, despite the efforts of Johann Weyer and Reginald Scot to prove that the Hebrew term used for witch here really meant poisoner or diviner. Similarly, the account in I Samuel 28:3-25 of King Saul’s visit to the witch of Endor during which she obligingly raised the deceased prophet Samuel, lent credence to a witch’s power, even if only through demons. Protestants, however, were to protect themselves from diabolic assault primarily by faith, prayer and Bible reading. Those who disagreed with Luther’s interpretation he accused of being bewitched, and in this he had the Anabaptists especially in mind. While he and other Protestant leaders distinguished clearly between spiritual and physical bewitchment and possession, most ordinary folk lacked the training to do so. Hence, the characterization of religious opponents as agents of the devil merely fed popular fears of demonic agency and witchcraft, regardless of the intention of the preacher.

    Protestant providentialism depreciated the independent action of the devil, eventually undermining the stereotype of diabolical witchcraft, although it also emphasized the fear of God which provoked so much anxiety about blasphemy and religious ‘pollution.’ Those governments that renounced enforced confessional conformity, such as the Reformed Dutch Republic, pursued few if any witch-hunts. Confessionalization and its accompanying conflicts, however, delayed such positive developments, as church leaders attempted to prove the verity of their faith and enforce parishioners’ proper moral conduct through sermons, catechism classes, clerical visitations and inquisitions. Associating non-approved beliefs with the devil was one technique to suppress dissidence.

Spiritualism

Deciding against martyrdom or exile, many persecuted dissidents adopted spiritualism, depreciating doctrinal conformity and religious ritual altogether in favor of a religion of the heart. Prominent spiritualists such as Sebastian Franck, Caspar von Schwenckfeld, the medical reformer and alchemist Paracelsus, David Joris and Henrick Niclaes (founder of the Family of Love), among others, regarded Jesus’ proscription to love God and neighbor as the core of true religion. Their spirit/flesh dualism led Calvin to label them Libertines, i.e., those wishing to live without laws altogether. Several key players in the Dutch Republic’s eventual renunciation of witch-hunting were influenced by a spiritualist approach, just as were anti-witch-hunting authors Johann Weyer (who corresponded with Joris and whose brother Matthias Wier was a spiritualist author) and the Englishman Reginald Scot, associated with the English Family of Love. Not bound to a literal reading of the scriptures, spiritualists could be quite adventuresome: Joris infamously argued that scriptural references to the devil were merely figures for the inner evil desires of an individual’s fallen nature. For orthodox polemicists, the spiritualists’ depreciation of a personal devil was diabolical and proto-atheistic, and soon many jurists were making belief in the devil’s powers a norm of sound religion, therefore increasing fear of satanic plots. Ultimately, however, spiritualism’s ethos eventually undercut belief in diabolical conspiracies.

Religious Propaganda and the Exorcism of Demons

Increased fascination with the devil resulted in an explosion of diabolical possession cases. While Luther advocated exorcism of infants as part of the baptismal rite, Calvinists avoided the rite as a remnant of Catholic superstition, and Catholic clergy reaffirmed their sacramental power through immensely popular staged exorcisms. By mid-century some Lutheran ministers had also disposed of the rite, while orthodox Lutheran ministers kept it to reassure parents that their fetuses and children were not possessed. Also witnessing to the growing Lutheran obsession with the diabolical were the Devil books (Teufelbücher) linking vices to their corresponding demons. Catholics, however, dominated the exorcism field, and propagandistic exorcisms were particularly important in France, beginning especially in 1565-66 with that of the teenager Nicole Obry (Aubrey) in Laon. Consecrated hosts were the principal weapon in the Catholic exorcists’ arsenal, while Beelzebub, speaking through Obry, identified the Protestants as his servants who desecrated hosts. When Beelzebub finally abandoned Nicole’s body in a cloud of smoke and thunder, many Protestants converted. The crown then suppressed further exorcisms, but when the Edict of Nantes ended the religious civil war in 1598, mass possessions returned, culminating in the infamous possession of several Ursuline convents in the seventeenth century which exorcists used to inculcate greater zeal among Catholics. In three of these group possessions, a controversial priest was executed for allegedly causing the bewitchment of the nuns, most famously the burning of the Jesuit priest Urbain Grandier at Loudun in 1634. Protestant efforts to decry these events as staged fakes were largely ineffective, and by 1600 even in Calvinist Geneva many citizens were frequenting Catholic exorcists, while the single most common act of maleficium was causing the demonic possession of another.

The Reformation and Women

Along with altering the liaison between the human and supernatural realms, the Reformations deeply affected the relationship between women and men. While retaining the traditional negative views of women, such as Aristotle’s polarity system whereby women were seen as dominated by the cooler, baser humors and men by the hot humors which promoted intellect, the Protestant closure of convents also removed any option of a religious vocation for women, whose normal vocation was to be marriage and motherhood. Within Catholic territories, the Council of Trent more strictly cloistered and supervised nuns, contributing to the oppressive atmosphere of the Ursuline convents that made them susceptible to claims of demonic possession.

Such reactive measures arose out of the experience of the early Reformation, when male clerical leaders had become deeply disturbed by the actions of some women who interpreted Luther’s ‘priesthood of all believers’ as permission to preach the gospel. In 1529 Zwickau exiled a number of women preachers, while in Memmingen the magistrates forbade servant women from discussing religion when drawing water from wells. An English statute of 1543 outlawed women from reading the Bible, while all authorities remained suspicious of women who discussed the Scriptures. Most troublesome for governments, however, were Anabaptist women, many of whom acted as prophets, teachers and martyrs for their religious cause. Despite the tendency of jurists to excuse Anabaptist women as patsies of men, hundreds of Anabaptist women were arrested, tortured and executed. Male Anabaptist leaders soon also sought to limit their women’s leadership aspirations. Anabaptist women clearly inspired parallels with earlier Waldensian women preachers.

1Catholic and Protestant leaders therefore reinforced patriarchalism to impose tighter control over all women, whom they believed were easily tempted by the devil. In the process, the image of the potential witch was broadened to include any non-submissive woman: the polar opposite of the young, obedient and sexually passive wife and mother, the witch was so assertive and sexually ravenous that she could be satiated only by demon lovers. Such an image heightened anxiety over female sexuality, inspiring powerful fears of the witch, focusing these increasingly on women as the sex most susceptible to the charms of Satan.

The Reformers and Witches

Both Luther and Calvin supported witch-hunting, with 1Luther approving the execution of four witches at Wittenberg in 1541 and Calvin a few years later advising Geneva to ‘extirpate the race of witches’ allegedly behind the city’s plague spreading trials. Until 1560, however, most jurisdictions were reluctant to treat witchcraft as a major crime. Similarly, few publications appeared on the subject, and there were no known printings of the Malleus Maleficarum between 1521 and 1569. Yet witchcraft remained a concern within the local community, and some neighbors turned to the courts. In Namur, trials of traditional Waldensian witches continued apace, in large measure because there was little religious reform activity here, and no Anabaptists. In the Netherlandic province of Groningen, twenty witches were executed in 1547 and five more in 1562, both hunts sparked by interest in witch trials across the German border. These trials in particular led the Dutch court surgeon for the Duchy of Cleves, Johann Weyer to write his famous treatise opposing witch persecution, De praestigiis daemonum in 1563. Explaining witch confessions as a result of diabolical delusions on the minds of old women suffering from melancholia, Weyer argued they should be treated medically, not judicially. Based on correspondence with his brother Matthias and Joris, it appears that Weyer’s religiosity was spiritualistic rather than orthodox Lutheranism; his affirmation of the reality of a powerful devil was thus a spiritualist’s cover for the depreciation of corporality in religious matters.

Overall, between 1520 and 1560 secular and ecclesiastical authorities were more concerned with real heretical sects than with witches, while witchcraft trials intensified greatly after 1560, precisely at the time when confessional divisions throughout Europe had hardened and when the persecution of radical dissenters such as the Anabaptists was waning. New iconic and descriptive elements of the sabbat such as rebaptism, or older ones, such as the notion that the devil worked with a secretive, conspiratorial sect of witches that met in isolated locales, were drawn from the persecution of Anabaptists. Similarly, scientific discourse made the definition of the nature, power and limitations of demons an issue of prime importance. Religious preoccupations, persecution and conflict must be considered, therefore, as immediate and important triggers in the resurgence of witch-hunting, especially major panics, after 1562.

Anabaptists, Women and Witches

At times, especially between 1525 and 1540, the judicial prosecution of Anabaptists was comparable to moderate witch-hunts, with one exception: roughly two-thirds of Anabaptists executed were men, while roughly three-quarters of accused witches were women. By 1570 at least 2,000 Anabaptists had been executed, and thousands more arrested and interrogated. Execution of Anabaptists preceded or alternated with punishment of witches, almost never occurring in the same year; both persecutions were motivated by fevered efforts to purify realms of blasphemous heresy in the Last Days. Anabaptist claims to piety were rebuffed by orthodox preachers who described Anabaptist ‘hyper-piety’ as a cover for diabolical deception. Some inquisitors ascribed Anabaptist women’s literacy to magical agency, while many ordinary folk suspected a parallel between the nocturnal meetings of the Anabaptists and those of witches. Yet, like Calvinists, Anabaptists rigorously renounced ‘superstition’ of any sort, although the shamanistic-like experiences of some of their number were easily misinterpreted. Since some Anabaptists actually desecrated sacraments, including hosts, it became easier, at least for demonologists, to imagine witches performing such sacrilege. Similarly, the idea that witches were rebaptized into the devil’s sect only became prominent in the literature after the advent of Anabaptism. To counteract their appeal, Lutheran and Catholic clergy decried Anabaptists as in league with Satan, but such efforts failed as people increasingly viewed their Anabaptist neighbors as pious, if misguided. The demonizing rhetoric was instead transferred by the people onto witches. Court officials also learned the ropes on how to extract confessions from Anabaptists, and applied their experience to interrogations of witches.

A central difference between Anabaptist and witch persecution is gender. Anabaptist women were treated with mildness relative to their male compatriots because most jurists and inquisitors followed Heinrich Kramer’s gendered perspective in which women were mentally incapable of leading intellectual heresy, but were pawns of male leaders. For a ‘dumb’ woman to be misled by a man to follow a heresy she could not truly understand could be excused, but for her to make an explicit pact with the devil in a quest for wealth, power or sexual fulfillment, was altogether different. In witch heresy there was therefore neither excuse nor leniency.

Wiesensteig: Witch-Hunting Revived

By the date of the publication of Weyer’s De praestigiis daemonum in 1563, Count Ulrich von Helfenstein, ruler of the region around the southwestern German city of Wiesensteig, had already approved the burning of over sixty witches for causing a destructive hailstorm in August, 1562 and robbing children of their ‘holy baptism.’ At the time Ulrich was debating whether to adhere to the Lutheranism of his powerful neighbor, Duke Christoph of Württemberg, or return to Catholicism at the urging of his family, which he did a few years later. In his quest for religious truth, Ulrich also evaluated Schwenckfeldian spiritualism and attended the interrogations of religious sectarians. Why did the count then decide to attack a diabolical sect of witches? Witches were traditionally blamed for hailstorms, yet other recent storms had resulted in trials of only a few individual witches. While most people no longer feared the Anabaptists, their decades-long persecution had clearly made credible belief in the existence of an underground, diabolical, heretical sect. Just weeks before the 1562 hailstorm, an Anabaptist nocturnal meeting was discovered in a mountain forest near Esslingen, Württemberg. Typically the seven women suspects were released, despite one official’s complaint that at least one of their number was misled by ‘Satan’s true minister,’ an Anabaptist preacher. When these same officials were required to oversee accusations of witchcraft the following month, they immediately thought of women witches, whom they now imagined worked in a large group. While Count Ulrich’s example was not immediately followed by other princes, the precedent was set, so that when similar storms struck in the 1580s and 1590s, the people automatically assumed a large, secretive group of witches was responsible.

Conspiratorial Arson

Contributing to this stereotype of a diabolical sabbat conspiracy of witches were growing fears of arson gangs in the crucial two decades before Wiesensteig. The government associated some of these with the Anabaptists, such as the Batenburgers and the ‘children of Emlichheim’ who killed livestock and set haystacks aflame in the Eastern Netherlands in revenge for the Anabaptist persecution. Frustrated in their efforts to catch the perpetrators, magistrates sought to calm fears of plots to set entire cities alight. In some respects the crimes of these quasi-religious groups were comparable to those of alleged witches: destruction of crops and livestock, arson and murder. As in the turn from Anabaptist to witch-hunting, investigators of the plague-spreading panics of Geneva by the 1570s had shifted from ‘real’ crimes such as spreading plague grease on door handles, to diabolical elements, and from a largely male conspiracy to a female witch sect. In the process, spreading plague, arson and the large-scale destruction of crops and livestock were now more strongly emphasized in portrayals of sectarian witchcraft.

Religious Features of Witch Prosecution, 1560-1630

Shortly after Jean Bodin’s 1580 rejoinder to Weyer, De la démonomanie des sorciers, more devastating storms helped spark new waves of persecution in the Holy Roman Empire, the southern Netherlands, Switzerland and elsewhere. Some aspects of these witch panics were clearly linked to the Reformation. First, diabolical sabbats were inversions of Christian ritual, as witches were alleged to venerate Satan in physically and sexually perverse ways opposite to the spiritual veneration required in Christian worship. They were rebaptized by the devil himself; said prayers backwards; feasted on tasteless food blessed in Beelzebub’s name in a mockery of the Eucharist; desecrated Christian ritual objects and abused consecrated hosts; and murdered unbaptized infants. These notions confirm the penetration of clerical propaganda into popular beliefs.

    Second, the most infamous panics occurred in the heartland of the confessional conflict, especially in the small Catholic Bishoprics surrounded by Protestant territories. Only rarely did the confessional polemic came to the fore, as when the prince-bishop of Würzburg Bishop Julius Echter von Mespelbrunn accused Protestants of witchcraft. More typically, the fear of witchcraft prosecution helped reinforce orthodoxy. In Trier, Archbishop Johann VII von Schönenberg was ably assisted his suffragan bishop Peter Binsfeld, whose De confessionibus maleficorum et sagarum of 1589 detailed how the witches’ profaning of the sacraments threatened to bring down the wrath of God, hence to hesitate in the task of eradication merited divine punishment. When the Dutch priest Cornelius Loos sought to have published in Trier his De vera et falsa magia which argued that witch-hunting was an unnecessary distraction from the suppression of Protestant heresy, he too was arrested, saving himself only by renouncing his book.

    Third, while most witch accusations arose out of the complex neighborly dynamics of village life and conflict, major witch persecution required officially approved belief in a sabbat conspiracy of witches in league with the devil. Although there were skeptics among them, such as Friedrich Spee and Adam Tanner, Jesuits were often promoters of witch persecution, as they were in Ellwangen where 1witch confessions focused on the renunciation of God, church and baptism, use of diabolical versions of the sacraments, desecration of eucharistic hosts, as well as maleficium and infanticide. Witch confessions, like exorcisms, thus became a weapon in the Catholic arsenal to reassert theological hegemony, reassure the faithful and counteract Protestant and Anabaptist challenges to the reality of sacramental power.

Conclusion

In the 1560s, as attention turned from heretics and conspirators to demonic witchcraft, the gender of suspects changed from men to women. The fusion of elite demonizing rhetoric against anticlerical heretics with popular anxiety over militant conspiracies, divine anger and assertive women, helped revive witch-hunting in Germany. Thanks to anti-Anabaptist rhetoric, rebaptism was added to the diabolical sabbat, which became more credible thanks to rumors about Anabaptist nocturnal meetings and fears of arson gangs. At the same time, increasing pressure from the populace to punish those responsible for disasters presented desperate rulers with a tool to enforce religious conformity. Despite many skeptics, the Reformation made the diabolical and conspiratorial aspects of witchcraft more credible in the short term. By 1600 the logic of providentialism finally broke through, as in Protestant realms theologians, jurists and rulers now saw witchcraft accusations as a Catholic fixation, although it would take several more daces before major witch persecution collapsed under its own illogical weight.

Gary K. Waite,

Department of History, University of New Brunswick,

Fredericton, N.B., Canada; waite(at)unb.ca

Literature

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Empfohlene Zitierweise

Waite, Gary K.: Reformation(en) und Hexenverfolgungen. In: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/jdzt9/

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Erstellt: 28.07.2011

Zuletzt geändert: 28.07.2011

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