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Klerus und Hexenprozesse

Peter Dinzelbacher

(übersetzt von Johannes Peisker)

10. Januar. 2011

Klerus ist der Kollektivbegriff für alle Geistlichen, die die Lizenz erworben haben, als katholische Priester (sowohl säkular als auch monastisch) oder als protestantische Pastoren zu agieren. Dieser Eintrag wird die Teilnahme von Klerusmitgliedern an, erstens, der theoretischen Vorbereitung der Prozesse durch die Förderung des Hexenglaubens und daraus gezogenen juristischen Konsequenzen diskutieren, zweitens die praktische Beteiligung dieser Gruppe an den Hexenprozessen sowohl als Verfolger, Helfer und Opfer erläutern und, drittens, das Problem ihrer historischen Verantwortung behandeln. Angesichts des Mangels an Übersichtswerken zu diesem Thema werden die einzelnen Punkte von einigen Beispielen illustriert, welche als repräsentativ für eine große Menge ähnlicher Fälle verstanden werden sollten.

Mittelalter

Vor dem 12. Jahrhundert weckten im lateinischen Westen Abweichungen vom katholischen Glauben selten das Interesse gelehrter Mitglieder des Klerus, auch nicht das Verbrechen der Magie. Bußbücher wie das bekannte Corrector seu medicus von Bischof Burchard von Worms enthielten kirchliche Bußverfahren für Hexerei, allerdings wurde diese eher milde bestraft und weder die kirchlichen, noch die weltlichen Autoritäten würden von sich aus Untersuchungen bezüglich dieser Straftat beginnen. Als im Zentralmittelalter begonnen wurde, das Inquisitionsverfahren gegen das ‚crimen magiae‘ anzuwenden, setzte ebenfalls eine theoretische Diskussion unter Theologen und Kirchenrechtlern ein, zumal nachdem Papst Alexander IV. den Inquisitoren befohlen hatte, sich aktiv nicht nur mit Häresie, sondern auch mit den Arten von Wahrsagerei und Zauberei zu beschäftigen, die – eine dehnbare Klausel – häretische Elemente beinhalten könnten (1258-60). Die Debatten führten jedoch nicht zu separaten Büchern zu diesem Thema, sondern nahmen lediglich Kapitel innerhalb größerer theologischer Werke ein (z.B. Thomas von Aquin, Summa contra genties, III). Bis zum 14. Jahrhundert teilten beinahe alle Autoren noch die Sicht des Canon Episcopi, die nächtlichen Flüge als bloße Illusionen erklärend. Dies änderte sich im 15. Jahrhundert, als der vollständige Hexenstereotyp entwickelt wurde; nun publizierten viele Geistliche zu diesem Thema und Papst Innozenz VIII. billigte die Verfolgung. Die meisten der klerikalen Theoretiker waren Mitglieder des Dominikanerordens und besaßen Erfahrung als Inquisitoren: Nicolaus Eymericus, Johannes Nider, Johann von Torquemada der Ältere und der Jüngere, Lope de Barrientos, Jean Vinetei, Nicolas Jacquier, Girolamo Visconti, Jordanes von Bergamo, Bernard von Como und viele andere mehr. Es scheint, dass während seines Bestehens der Baseler Dominikanerkonvent als Zentrum für die Verbreitung des ‚klassischen‘ Hexereikonzepts fungierte (im Gegensatz zu den ‚einfacheren‘ Auffassungen von Häresie und Magie). Priester des Franziskanerordens, die wie Professor Franziskus von Florenz oder Bischof Alphonso des Spina zu diesem Thema schrieben, waren vergleichsweise selten. Auch der säkulare Klerus zählt in diesem Feld nicht viele Autoren: Thomas Ebendorfer, Theologieprofessor und Gemeindepfarrer in der Nähe von Wien, mag Erwähnung finden.

Unter den wenigen kirchlichen Verteidigern von Frauen gegen Hexerei muss sich des Domherren Martin le Franc, Sekretär von Papst Felix V., erinnert werden.

Die frühesten als Hexenprozesse qualifizierbaren Verfahren, nämlich die gegen Dame Alice Kyteler und Jeanne d`Arc, wurden, wenn auch auf politischen Machenschaften beruhend, von Mitgliedern der kirchlichen Hierarchie geführt. Allerdings sollten säkulare Behörden diese Aufgabe bald übernehmen. Geistliche verhinderten eine Verfolgung eher selten aktiv; ein Beispiel ist der Bischof von Amiens, der sich weigerte, dem Wunsch des Inquisitors nachzukommen, auch die Personen untersuchen zu lassen, die ihm unter den gleichen Anschuldigungen gebracht wurden wie die Häretiker der Vauderie von Arras (1459). Guillaume Adeline, ein Prior und Professor der Pariser Universität, zahlte für seinen Zweifel an den Sabbatfahrten mit lebenslanger Gefängnishaft.

Frühneuzeit: Kleriker, die über Hexerei schreiben

Der generelle Glaube an und die Furcht vor Hexen im 16. und 17. Jahrhundert, die zu dem wohlbekannten Höhepunkt der Prozesse führten, wurden durch eine Flut von Pamphleten, Traktaten, Studien, etc., verbreitet, von denen viele von sowohl katholischen als auch protestantischen Autoren geschrieben wurden. Es kann als ausreichend betrachtet werden, neben vielen anderen auf Martin Anton Delrio, Joseph Glanvil, Méric Casaubon und Sylvester Prierias hinzuweisen. Die Mehrheit der sich innerhalb der katholischen Kirche für die Hexenverfolgung aussprechenden Kleriker waren noch immer die des Dominikanerordens, ergänzt von Jesuiten. Als einer der letzten Verteidiger von Delrio ist allerdings der Franziskaner-Provinzial Benedikt Bonelli († 1783) bekannt. Obwohl die Hauptreformatoren Luther, Zwingli, Bullinger, etc., keine Fachabhandlungen zu diesem Thema veröffentlichten, billigten sie offensichtlich die Hexenverfolgungen. Bedeutend weniger Kleriker, wie nämlich die Jesuiten Paul Laymann und Friedrich Spee, der Theatiner Ferdinand Sterzinger, der Gemeindepfarrer Cornelius Loos oder der reformierte Pastor Balthasar Bekker, erhoben ihre Stimme zur Verteidigung der Verdächtigen. Obwohl die Römische Inquisition dies nicht unterstützen konnte, zeigte sie eine eher distanzierte und skeptische Verbundenheit zu dieser Frage; weder tat sie viel, um Öl ins Feuer zu gießen, noch empfahl sie in katholischen Gebieten mehr Vorsicht.

Wie gelang es dem Klerus, seine Vorstellungen von Hexerei unter den Gemeindemitgliedern zu verbreiten? Obwohl die gelehrten Diskussionen der Theologen gewöhnlich noch immer auf Latein publiziert wurden, erschienen viele Schriften gleichzeitig in volkssprachlichen Übersetzungen, wodurch sie die ‚Volksmetaphorik‘ beeinflussten. Um ein paar Beispiele zu nennen: Der katholische Weihbischof Peter Binsfeld ließ seinen vielgelesenen lateinischen Tractatus 1589 drucken, zwei Jahre später konnte die erste deutsche Übersetzung gekauft werden. Die Disputation des kalvinistischen Theologen Lambert Daneau über Hexen wurde 1573 auf Latein und Französisch veröffentlicht, deutsche und englische Editionen folgend. Niels Hemmingsen veröffentlichte seine Abhandlung 1575/76 auf Latein und Dänisch, zehn Jahre später auf Deutsch. Das gilt auch für Publikationen von Kirchenmännern, die geneigt waren, nicht an Hexerei und/oder die Notwendigkeit ihrer Verfolgung zu glauben. Der Amsterdamer Pastor Balthasar Bekker benutzte bereits sein heimisches Holländisch, um De betoverde Wereld (1691/93) vorzulegen, bald in die deutsche und viele andere Sprachen übersetzt. Im Gegensatz zum Mittelalter spürten die klerikalen Autoren allerdings verstärkt die Gleichzeitigkeit von Laien, besonders Juristen und Ärzte, die zum gleichen Thema publizierten.

Die gedruckten Abhandlungen sollten insbesondere die Gebildeten erreichen, die lesen konnten. Jedoch hatte der Klerus eine weitere und wahrscheinlich effektivere Möglichkeit, seine Meinung zu verbreiten, nämlich predigen. Die mittelalterlichen und postmittelalterlichen Sitzungen des Inquisitionsgerichts begannen üblicherweise mit den öffentlichen Predigten des Inquisitors; und Predigten nehmen insgesamt eine wichtige Position innerhalb der Kommunikation über Magie, Teufelspakte, den Sabbat, etc. ein. Allgemein gesagt intensivierten, wenn nicht entfachten, viele Prediger das Interesse der Bevölkerung daran, nach Häretikern und Hexen Ausschau zu halten. Nach den Hinrichtungen wurden oft Predigten über die Verbrechen gehalten, welche zu diesen geführt hatten; ein katholisches Beispiel sind die von dem Jesuiten Georg Gaar vor dem Scheiterhaufen der verbrannten Maria Renata Singerin (1749) gehaltenen Vorträge, fortgesetzt in der örtlichen Kathedrale. Als fanatischer protestantischer Priester gegen des ‚Teufels Mörder-Kinder‘ und ‚Milchdiebe‘ kann David Meder (1605) zitiert werden.

Frühneuzeit: Kleriker und die Prozesse

Eine unerschöpfliche Menge von Quellen zeigt sowohl katholische Priester wie auch protestantische Pastoren in der Praxis der Hexenjagd engagiert.

Erstere waren selbstverständlich hauptsächlich in den Gebieten des Reiches präsent, in denen die Bischöfe nicht nur die geistliche, sondern auch die säkulare Macht besaßen. Im Erzbistum Bamberg, einem der Zentren der Verfolgung (1625 ff), ließ der Weihbischof Förner eine besonderes ‚Hexenhaus‘ für die Inhaftierung und Folter dieser Sorte von Delinquenten errichten; innerhalb von 34 Jahren wurden gemäß den vom Erzbischof genehmigten Zahlen 600 Hexen verbrannt. 1657 befahl Bischof Dietrich Adolph von Paderborn in seinem Gebiet eine allgemeine Inquisition, um letztendlich der Hexerei schuldige Personen zu finden. Man könnte Beispiele im selben Sinne aus beinahe allen Kirchenterritorien vervielfachen, auch aus kleineren wie denen, die unter der Jurisdiktion eines Abts standen.

Von den protestantischen Kirchenfunktionären bietet der berühmte Theaterautor Thomas Naogeorg ein Beispiel. Er fachte das Feuer in Esslingen an, indem er gegen die Hexen predigte, die er für schuldig hielt, 1562 einen verheerenden Hagelsturm verursacht zu haben, die Bevölkerung in einem Maß in Rage bringend, dass der zögernde Stadtrat gezwungen war, eine Prozesswelle zu starten. In Skandinavien verfolgte der dänische Bischof Peder Palladius (1503-1560) Hexen nicht nur in Verkündigungen, sondern auch praktisch. Er wies jeden, der noch katholische Gebete benutzte, als Hexe aus, nicht verschieden von denen, die der Magie angeklagt wurden. Die berüchtigte schwedische Auslöschung der Kinderhexen war 1669 nur möglich, weil sie von den Seelsorgern eifrig verlangt wurde, die darauf bestanden, dass Kinder Sabbatgeschichten nicht erfinden konnten (Hexen von Mora). Die Seele der Ereignisse in Salem (1692) waren zwei puritanische Priester von hoher Reputation, Vater und Sohn Mather. Wenn es zwischen der säkularen und kirchlichen Hierarchie zu Auseinandersetzungen in der Frage kam, zu verfolgen oder nicht, war es stets letztere, die auf weiteren Verfahren bestand (z.B. Rostock, 1660/70).

Schwieriger ist es, Kirchenmänner zu finden, die praktisch gegen den Wahn agierten. Bischof Georg Gosler von Brixen hielt Institoris trotz seiner päpstlichen Lizenz davon ab, in Tirol Hexen zu jagen. Alonso de Salazar Frias, ein Mitglied der Inquisition, der Navarra 1611/12 besuchte, tat viel, um die dort zu dieser Zeit wütende Verfolgungswelle aufzuhalten. Die Fürstbischofe, die Teile der Aufklärung in ihr Weltbild integrierten, ließen ihre Beamten weitere Inquisitionen stoppen, ebenso wie die säkularen Fürsten. Es gibt einige Anweisungen der Römischen Inquisition an untergebene Beamte, die vorschreiben, gegen der Hexerei beschuldigte Männer und Frauen nur auf juristisch korrekte Weise vorzugehen. Kardinal Frederico Borromeo plante sogar die Gründung eines Hospizes für konvertierte Hexen, welches er jedoch nicht vollendete.

Obwohl weltliche Behörden die Mehrzahl der Verfahren durchführten, nahmen Priester an ihnen sowohl als Exorzisten wie auch als Beichtväter, manchmal auch als assoziierte Richter teil. Es ist nicht sicher, wie regelmäßig die Inquisitionsprozeduren damit begannen, dass der Exorzist seine Riten ausführte, um den Teufel an der Einmischung zugunsten des Delinquenten zu hindern. Hingegen scheinen Beichtväter in fast allen Verfahren beschäftigt gewesen zu sein. In den Prozessen der Heiligen Inquisition konnten die Inquisitoren, allesamt Priester, die Beichten der Beschuldigten und Verurteilten hören, und taten es auch. Entgegen gängiger Annahmen trifft ist es nicht zu, dass Kleriker das Amt des Folterknechts prinzipiell laikalen Kirchendienern überließen; Papst Alexander IV. erlaubte den Inquisitoren, sich gegenseitig von kirchenrechtlichen Unregelmäßigkeiten zu absolvieren (1256), um diesen Priestern die Möglichkeit zu geben, die Folter selbst oder durch ihre Diener durchzuführen; auf jeden Fall waren sie in der Folterkammer anwesend und dirigierten die Maßnahmen. Es gab aber auch Fälle außerhalb der Inquisition: Die der Hexerei beschuldigte, senile Unterpriorin des Nonnenklosters Unterzell bei Würzburg, Maria Renata, wurde von den Patres grausam geschlagen, um sie geständig zu machen. Der Scheiterhaufen für Urbain Grandier wurde von einem Mönch entzündet, und Mönche verhinderten eine mildere Hinrichtungsweise. Spee erzählt von Beichtvätern, welche die Peiniger eifrig instruierten, wie man mit dem größten Erfolg vorging (Cautio 19; 26). Auch wenn solche Ereignisse eher außergewöhnlich gewesen zu sein scheinen, muss unterstrichen werden, dass die Nutzung körperlichen Schmerzes, besonders Auspeitschen, ein absolut gewöhnliches Mittel des Exorzismus war, wie es auch eine äußerst verbreitete kirchliche Bußübung war, beide vom jeweiligen Priester appliziert. Es ist eine offene Frage, wie viele der Beichtväter ausschließlich ihr geistiges Amt ausführten; die Behörden nutzten sie oft, um die Gefangenen zu zermürben, indem sie sie darum baten die ewigen Höllenqualen vor den Delinquenten zu beschreiben, damit diese ihre Verbrechen aus dieser Furcht heraus gestehen (Spee, Cautio 51). Dennoch versuchten einige Beichtväter denjenigen der Beschuldigten zu helfen, deren Unschuld am offensichtlichsten schien. Während des berüchtigten Salzburger Zauberjackl-Prozesses, der mit der Exekution von 113 ‚Zauberern‘, Jungen und Männern von zehn bis achtzig Jahren, endete, versuchte beispielsweise ein Pater der Kapuziner, Gerardus Pasendorf, ein elfjähriges Mädchen und einen dreizehnjährigen Jungen zu retten, mit dem Ergebnis, dass der Richter beim Erzbischof Berufung einlegte, der weitere Interventionen dieser Art verhinderte.

Auch die Professoren der theologischen Fakultäten waren Mitglieder des Klerus. Die Behörden konsultierten nicht nur Strafrechtsspezialisten, sondern verlangten ebenfalls theologische und kanonische Expertenmeinung. Dies geschah bereits, als die Inquisition die Vauderie von Arras (1459) untersuchte, wofür Theologen aus Cambray die Handlungen analysieren mussten. Ein späteres der vielen Beispiele ist die Untersuchung gegen Maria Renata, zu deren Verurteilung eine theologische Begutachtung der Universität Würzburg beitrug.

Wurden Kleriker selbst Opfer des Hexenwahns? Tatsächlich existieren Beispiele, insgesamt sind sie jedoch atypisch. Ihre soziale und rechtliche Position verhinderte in der Regel, dass sie angeklagt und besonders, dass sie gefoltert wurden. Die Ausnahmen von dieser Regel sind einerseits Fälle, in denen persönliche Intrigen oder Mitglieder der Kirchenhierarchie oder der weltlichen Obergesellschaft eine Rolle spielten, wie in den französischen Verfahren gegen Louis Gaufridy aus Aix-en-Provence, verbrannt 1611, und Urbain Grandier von Loudun, verbrannt 1632. Andererseits, wenn eine Verfolgungswelle ihren Höhepunkt erreichte, blieben die Priester ebenfalls nicht mehr unantastbar. Die sehr heftigen Hexenjagden in Köln in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts verlangten Opfer auch unter den geistlichen Ämtern, Stiftsherren, Vikaren und Mönchen; an einem Tag wurden vom Fürstbischof siebzig Alumni (d.h. zukünftige Priester) eingekerkert. Zwischen 1588 und 1593 wurden in der Diözese Trier während der Hexenprozesse mindestens acht Priester getötet. In Münstereifel wurden zwei Priester von gefolterten Hexen beschuldigt, selbst gefoltert und zum Tode verurteilt (1629/30). Dass angeklagte Kleriker unverhältnismäßig mehr Aufmerksamkeit als zivile Opfer erhielten wird deutlich im Fall eines Gemeindepredigers der Diözese Olmütz, Aloys Lauter, den der Bischof solange nicht hinrichten ließ, bis der Papst selbst der Verurteilung zugestimmt hatte (1680). Vielleicht noch seltener war die Exekution eines reformierten Pastors; als George Burroughs, der ehemalige Geistliche von Salem, gehängt wurde, war die Folge eine Revolte ganz in der Nähe.

Die Frage der Verantwortung

Schon immer ist gesagt worden, es sei die Aufgabe des Historikers, Geschichte zu schreiben ‚sine ira et studio‘. In der Tat muss dies beim Sammeln und Auswerten von Sachverhalten und Zahlen praktiziert werden, alle Arten von erhärtenden und widersprechenden Belegen in Betracht ziehend. Dennoch, wenn zentrale moralische Positionen berührt werden, wird der Bezug eines Standpunktes unausweichlich. Niemand kann die Geschichte beispielsweise der Sklaverei, Folter oder Massenvernichtung mit völligem Desinteresse schreiben. Hinsichtlich der Frage nach der Verantwortung für die Hexenverfolgungen kann dies ebenfalls nicht getan werden; und es wird sich kaum eine wissenschaftliche Publikation finden lassen, deren Autor nicht explizit oder implizit ein persönliches Urteil über dieses Phänomen preisgeben würde.

Es ist wohl kein Zufall, dass es scheinbar keine Überblicksdarstellungen zum Thema ‚Klerus und Hexenwesen‘ gibt. In seriöser, d.h. – tendenziös – neutraler Historiographie wird der Gegenstand nicht einzeln behandelt, da die Beteiligung des Klerus an Magie und Hexenverfolgung als sachliches Basiswissen gilt. In älteren Werken der Kirchenhistoriker der einzelnen Konfessionen wurde das Thema lange Zeit auf unverhohlen apologetische Weise behandelt; jüngere Publikationen tendieren dazu, die Rolle des Klerus in der Hexenverfolgung zu minimieren oder einfach zu verbergen. Andererseits stellen kirchenfeindliche Autoren den Klerus allgemein als bösartigen, lediglich von den niederträchtigsten moralischen Grundsätzen wie Luxus, Sadismus und Gier geleiteten Übeltäter dar. Besonders in der Zeit der Auseinandersetzung zwischen Kirche und Staat im 19. Jahrhundert wurde das Thema von Historikern für tatsächlich politische Zwecke funktionalisiert. Nun sind Belege für die historische Schuld sowohl individueller Priester und der Hierarchien allgemein aller Konfessionen für die Errichtung und Erhaltung eines theologischen Systems, das als theoretische (ideologische) Grundlage der Verfolgungen wirkte, absolut überwältigend und daher unumstritten. Die Tatsache, dass sich in der frühen Neuzeit üblicherweise die säkularen Gerichte mit dem Hexenwesen beschäftigten, entschuldigt die Kirchen nicht, da sowohl die religiösen Gründe, diese Frauen und Männer zur Strecke zu bringen, als auch die Methode, das Inquisitionsverfahren, von Klerikern geformt und von ihnen fortlaufend gebilligt wurden.

Die wenigen Priester, die tapfer gegen den Hexenwahn kämpften, müssen mit der wesentlich größeren Zahl derjenigen kontrastiert werden, die jede Bewegung ablehnten, die diese Tragödie zu beenden beabsichtigte. Außerhalb der Disputation ist ebenfalls, dass es nicht wenige Geistliche gab, die nach materiellem Vorteil und sadistischer Begierde suchten, indem sie an Hexenprozessen teilnahmen (beispielsweise ist ersteres am offensichtlichsten bei Fürstbischof Emanuele Madruzzo von Trient († 1658), letzteres belegt durch Spee, Cautio 51). Dies bedeutet allerdings nicht, dass die meisten Priester nicht ehrlich an die Notwendigkeit glaubten, Seelen durch die Zerstörung derjenigen zu retten, von denen sie vermuteten, Unschuldige zu Todsünden zu verleiten, die sie in die ewige Verdammnis führen würden. Ebenso ist deutlich, dass Kleriker existierten, deren Teilnahme an den Prozessen ihnen ernsthafte innere Konflikte bereitete; darüber ist Spees Bezeugung offenkundig genug.

Angesichts der breiten Palette theoretischer Einstellungen und praktischer Verhaltensweisen der christlichen Konfessionen, sogar innerhalb einzelner Mönchsorden im Katholizismus, lässt sich nur von einer Kollektivverantwortung ‚des‘ Klerus sprechen, d.h. die Etablierung und Aufrechterhaltung einer dämonologischen Weltanschauung, welche den offiziellen Hintergrund darstellte, der eine ‚Lösung‘ sozialer Konflikte und Selbstbereicherung durch das Instrument der Hexenbeschuldigung ermöglichte. Es besteht kein Zweifel, dass die während der Frühneuzeit von säkularen Behörden verübten Verfolgungen eine späte Folge ihrer Ausübungspflicht dessen war, was mittelalterliches Kirchenrecht gegen unbußfertige Häretiker vorgeschrieben hatte. „Who goads the authorities to the witchcraft trials?“, fragte der Jesuit Spee und antwortete: „First and foremost the clerics and prelates...” (Cautio 15). Dagegen würden einige Individuen des Klerus rebellieren, aber als hieratische Organisationen hat keine der Kirchen irgendein Verdienst am Ende der Prozesse.

Literatur

Andreas Blauert, Frühe Hexenverfolgungen. Hamburg: Junius, 1989.

Peter Dinzelbacher, Heilige oder Hexen? Schicksale auffälliger Frauen in Mittelalter und Frühneuzeit. Düsseldorf: Patmos, 4th ed., 2001.

Bernhard Duhr, Die Stellung der Jesuiten zu den deutschen Hexenprozessen. Köln, 1990.

Finzione e santità tra medioevo ed età moderna, ed. Gabriella Zarri. Torino: Rosenberg & Sellier, 1991.

Gustav Henningsen, The Witches’ Advocate. Reno (Nev.), 1980.

Graf von Hoensbroech, Das Papsttum in seiner sozial-kulturellen Wirksamkeit I. Leipzig: Breitkopf und Härtel, 1900.

Jeffrey B. Russel, Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca: Cornell University Press., 1977.

Harald Schwillus, Kleriker im Hexenprozeß. Geistliche als Opfer der Hexenprozesse des 16. und 17. Jahrhunderts in Deutschland. Würzburg, 1992.

Giovanni Romeo, Inquisitori, esorcisti e streghe nell’Italia della Controriforma. Florence, 1990.

W. G.,Soldan/ Henriette Heppe/ Max Bauer, Geschichte der Hexenprozesse. [Reprint] Colonia: Parkland, 1999.

Siehe auch: Confessors; DelRio; Inquisition; Spee

Empfohlene Zitierweise

Dinzelbacher, Peter: Klerus. In: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/jezro/

Bitte setzen Sie beim Zitieren dieses Beitrags hinter der URL-Angabe in runden Klammern das Datum Ihres letzten Besuchs dieser Online-Adresse.



Erstellt: 28.07.2011

Zuletzt geändert: 28.07.2011


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