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Schamanismus

Rune Blix Hagen

(Übersetzung von Johannes Peisker)

10. September 2013

(english version ↓)

I. Einleitung

Allgemein ausgedrückt, ist Schamanismus eine religiöse Praxis, die versucht, zwischen einer profanen Realität und einer heiligen Geisterwelt zu vermitteln. Der Kontakt des Schamanen mit einem vermuteten Schutzgeist hat den Zweck, eine Reihe von Problemen und Krisen in der realen Welt zu lindern. Heilen, Hellseherei und Prophezeiung sind zentrale Kräfte eines Schamanen. Um die Differenz zwischen beiden Welten zu überwinden, verwendet der Schamane verschiedene Rituale, Symbole und Techniken. Trommeln kombiniert mit Schreien, Rufen, Singen, Tanzen und Beschwörungen gehören zu den gewöhnlichen Ritualmethoden, um einen veränderten Bewusstseinszustand hervorzurufen. Es wird oft behauptet, dass der schamanische veränderte Bewusstseinszustand durch ekstatische Techniken erreicht wird. Für den Religionswissenschaftler Mircea Eliade (1907-1986), der 1951 das bahnbrechende Buch über Schamanismus schrieb, ist die Trance ein äußerst wichtiger Teil aller Varianten des Phänomens. Er setzt Schamanismus sogar mit Rauschzuständen gleich. Die meisten Schamanismusforscher erachten den Trancezustand, in welchem die Seele zeitweise den Körper verlässt, als eines der wesenhaftesten Merkmale eines Schamanen.

II. Kulturelle Begegnungen mit Schamanen

Schamanismus wird als ein ausgeprägtes und vitales religiöses Phänomen der Kulturgeschichte vieler Völker der ganzen Welt betrachtet. Sowohl von Forschern als auch praktizierenden Schamanen wird das Phänomen als ein spirituelles Welterbe wahrgenommen, das von den meisten Religionen geteilt wird. Das Wort Schamane – saman – scheint von den tungusischsprachigen Völkern Sibiriens zu stammen und bezeichnet jemanden, der bewegt oder erregt ist. Der englische Entdecker Richard Johnson hat vermutlich als erster Europäer ein schamanisches Ritual beschrieben. Er verbrachte den Neujahrstag 1557 bei den Nenzen, einem indigenen Volk in Nordwestrussland. Hier beobachtete er ein seltsames Erlebnis, das er als „Teufelsriten“ bezeichnete. Seine Beschreibung beinhaltet die meisten der Bestandteile, die spätere Wissenschaftler dem als religiöse Praxis verstandenen Schamanismus zugesprochen haben:

„The Priest doth begin to play upon a thing like to a great sieve, with a skin on the one end like a drum… Then he singeth as we use here in England to halloo, whoop, or shout at hounds, and the rest of the company answer him with this chorus, „Igha, Igha, Igha“, and then the Priest replieth again with his voices. And they answer him with the selfsame words so many times, that in the end he becometh as it were mad, and falling down as he were dead,… I asked them why he lay so, and they answered me. „Now doth our God tell him what we shall do, and whither we shall go“. And when he had lian still a little while, they cried thus three times together, „Oghas, Oghas, Oghas“, and as they use these three calls, he riseth with his head and lieth down again, and then he rose up and sang with like voices as he did before: and his audience answered him „Igha, Igha, Igha““.

„Der Priester beginnt auf einem siebähnlichen Ding zu spielen, mit einem Stück Haut am Ende wie bei einer Trommel. Dann singt er wie wir hier in England ein Halali veranstalten, schreien oder die Hunde rufen und die Gruppe antwortet ihm mit dem Refrain „Igha, Igha, Igha“ und der Priester antwortet ihnen wieder mit seinen Stimmen. Und sie antworten ihm mit den gleichen Worten so oft bis man glauben mag, dass er verrückt wird und sich auf den Boden wirft als wäre er tot,... ich frage sie, warum er dort liegt und sie antworten mir. „Nun unser Gott erzählt ihm, was wir tun und wohin wir gehen sollen.“ Und nachdem er eine Weile dort gelegen hatte, schrieen sie drei Mal gemeinsam, „Oghas, Oghas, Oghas“, und als sie diese drei Rufe ausstießen, hebt er seinen Kopf und legt sich nieder, danach erhebt er sich und singt mit den gleichen Stimmen wie zuvor: Und sein Publikum antwortet ihm „Igha, Igha, Igha““ (zitiert nach Hutton 2001, S. 30).

In den folgenden zweihundert Jahren bauten Missionare, Erforscher und Händler kulturelle Kontakte mit verschiedenen Völkern Sibiriens und anderer zirkumpolarer Regionen auf. Ihre Beschreibungen und ethnografischen Berichte weckten große Neugier und regten Diskussionen in Europa an. Während der Mitte des 18. Jahrhunderts hatte das Interesse unter Intellektuellen, Künstlern und den Höfen solche Dimensionen erreicht, dass „shamans became a key exhibit in the European inquest on the supernatural“ („Schamanen ein Paradebeispiel für die europäische Untersuchung des Übernatürlichen wurden“) (Porter 1999, S. 217).

III. Ein samischer Schamane bei der Arbeit


Abb. 1: Die Runebomme von Anders Poulsen

Während eines Verhörs wegen Zauberei 1692 in Vadsø, im nordöstlichen Teil Norwegens, sprach ein alter Schamane namens Anders Poulsen, der zu dem einheimischen Volk der Samen in Nordeuropa gehörte, über sein Wissen und beschrieb, wie er seine Trommeln benutzte. Poulsens Fähigkeiten können als die wesentlichen jedes Schamanens angesehen werden:

1) Wenn jemand einen Bann über einen anderen gelegt hat, konnte der Schamane – mit der Hilfe seiner Geister – diesen Bann beseitigen und seine Kraft umkehren. Poulsen konnte so einen Zauber zu der Person zurückschicken, die ihn zuerst ausgesprochen hatte. Durch Beten zu seinen Göttern und Spielen der Trommel, konnte er böse Menschen bestrafen, indem er seine Geister dazu brachte, den Sünder in die Hölle zu verdammen.


Abb. 2: Die Runebomme von Anders Poulsen

2) Er konnte Diebe ausfindig machen und gestohlenes Eigentum durch Befragung seiner Trommel wiederfinden.

3) Durch die Kraft von Gebeten und Musik konnte der Schamane Glück über die Rentiere seines Volkes bringen, sicherstellend, dass die Rentiere nicht von Wölfen getötet würden.

4) Er spielte ebenfalls auf seiner Trommel, um die Geburtsschmerzen von in den Wehen liegenden Frauen zu lindern.

5) Auf ähnliche Weise konnte er entdecken, wie es seiner Familie daheim ging, während er weit von ihnen entfernt war. Er konnte sogar wissen, was anderen Menschen geschah, obwohl sie mehrere tausend Kilometer entfernt sein mochten. Er erlangte Kenntnis von der Ankunft von Schiffen und wie es den jeweiligen Schiffskapitänen ging.

6) Darüber hinaus sagte Poulsen, dass zu ihm gesprochen wird, wenn er die Trommel über seinen Kopf hob. Es sei, als ob zwei Menschen miteinander redeten.

7) Der alte Schamane konnte ebenfalls das Wetter vorhersagen und gutes Wetter erzeugen, indem er auf seiner Schamanentrommel spielte. Vom Anklagevertreter unter Druck gesetzt, gab er preis, wie verherrend sich sein Trommelspiel auf Schiffe und Seeleute auswirken könne.

8) Seine Fertigkeiten konnten zur Heilung verwendet werden und um Absolution für Sünden zu erteilen (Hagen 2012, S. 27-29).

IV. Schamanen und Hexenverfolgung

Es ist üblich, zwischen zwei Haupttypen des Schamanismus zu unterscheiden. Der erste ist derjenige, den Kulturanthropologen beispielsweise in Sibirien beobachtet haben, wo Schamanismus im Prozess öffentlicher Performanz ausgelebt wird. Der andere Typ ist stärker auf erlebte Geisterflüge während des Schlafs fokussiert. Es ist dieser letzte Typ, der manchmal in historischen Studien der Gerichtsprotokolle von Hexenprozessen auftaucht.

In einem berühmten Buch über die folkloristischen Wurzeln des Hexensabbats hat der italienische Historiker Carlo Ginzburg auf dessen schamanistische Elemente hingewiesen. Ginzburg ist der Meinung, dass uns Hexengeständnisse Einblick in Riten und Mythen geben können, die mit der ekstatischen Reise in das Totenreich verbunden sind. Er selbst war an den Inquisitionsprotokollen des Zeitraums von 1575 bis 1675 aus Nordostitalien interessiert. Die Geständnisse von Menschen, die sich selbst Benandanti (Gutmenschen) nannten, sagten aus, dass sie zu bestimmten Zeiten des Jahres nachts Geisterfahrten unternähmen. Als Geister bekämpften sie die Kräfte des Bösen, um gute Ernten sicherzustellen. Ginzburg sieht die Handlungen der Benandanti und Geisterfahrten als einen Fruchtbarkeitskult mit starken schamanistischen Merkmalen (Ginzburg 1991).

Chonrad Stoeckhlin aus einem Dorf der Bayrischen Alpen erzählte in den 1580er Jahren einem Gericht, wie er in Trance fiel und einen Engel traf, der ihn zu weit entfernten Orten trug. Dort traf er andere Leute. Die Richter interpretierten den Engel als Teufel selbst und Stoeckhlins nächtliche Reisen als Flug zum Hexensabbat. Dementsprechend wurde er als Hexer wahrgenommen und zum Tod durch Verbrennung auf dem Scheiterhaufen verurteilt (Behringer 1998).

Während der Epoche der Hexenprozesse riskierten alle Schamanen in Europa, wegen ihrer religiösen Praxis vor Gericht gestellt zu werden. Allerdings wurden Schamanen üblicherweise im Verhältnis zu Hexen als eine sekundäre Gruppe gesehen. Ein gutes Beispiel sind die ungarischen Táltos – schamanenähnliche Zauberer, die während des 17. und 18. Jahrhunderts in Verbindung mit Hexen auftauchen. Ohne Zugehörigkeit zu irgendeinem einheimischen oder indigenen Volk, wurden sie als professionelle Heiler angesehen mit besonderen, von der Gottheit verliehenen Kräften. Ihre Spezialitäten waren das Erspähen von Schätzen und Auffinden verlorener Gegenstände, Heilung, Wahrsagerei, Zeichendeutung und das Schicksal von weit entfernt lebenden Menschen zu entdecken. Die Táltos waren in einigen ungarischen Hexenprozessen involviert, stellten jedoch eine klare Minderheit dar (Pócs 2006).

Der Nordteil Norwegens unterlag im 17. Jahrhundert einer intensiven und brutalen Hexenjagd. Die meisten der verbrannten Menschen waren Norwegerinnen und nur ein Fünftel gehörte der indigenen Gruppe der Samen an. Unter den wegen Hexerei verurteilten Samen sind Männer in der Mehrheit, was darauf hindeutet, dass samischer Schamanismus hauptsächlich eine männliche Interaktionsform war. Die männliche Dominanz bei den aufgrund von Hexerei verurteilten Schamanen scheint ein allgemeines Merkmal in ganz Europa zu sein. Andererseits ist darauf hingewiesen worden, dass die wissenschaftliche Behandlung und Beschreibung des Schamanismus dazu tendiert hat, die Rolle von Frauen als Schamaninnen besonderer Art zu marginalisieren und herunterzuspielen (Bois 2011, S. 106)

V. Trance und Ekstase

In den meisten Hexenprozessen gegen Menschen, die als Schamanen bezeichnet werden können, gibt es kaum Erwähnungen von Ekstase oder tranceähnlichen Zuständen. Laut Wolfgang Behringer (1998, S. 143): „The separation of the soul from its body and its trip to certain places is the constitutive element for any great shaman.“ Die meisten Schamanismusgelehrten würden ihm zustimmen. Dennoch müssen wir uns fragen, ob die gesamte Konzeption des Schamanen als eine Art Verbindung zwischen zwei Welten nicht mehr oder weniger eine Erfindung einiger Missionare des 18. Jahrhunderts ist. Beinahe sämtliche frühere Berichte, die wir über schamanismusbezogenen Trance besitzen, sind von fremden Reisenden, Entdeckern, Händlern oder Priestern geschrieben, welche jene üble Kunst mit großem Pathos beschrieben haben. Ihre Geschichten über böses Trommelschlagen am Fuße nackter Bergklippen und Teufeln, welche in den Geist der Eingeborenen eindrangen (Ecstasis Diabolica), sind zahlreich. Dieser Mythos ist von modernen Historikern zu oft unkritisch rezipiert worden und in ihre Werke eingeflossen. Wissenschaftler, die sich entschieden, das Thema in einem religionshistorischen Licht zu betrachten, sind in den Fußspuren von Missionaren gewandelt, die mit erheblicher Befangenheit auf den Zustand der Ekstase als ein fundamentales Charakteristikum des Schamanismus fokussierten. Dagegen war Ekstase wahrscheinlich nicht mehr als das Exzentrischste im Repertoire des samischen Schamanen.

Die Konzepte „Trance“ und „Ekstase“ tragen eine lange Tradition negativer Assoziationen mit sich. Während der Frühneuzeit verwendeten europäische Christen den Begriff des Trance, um schamanistische Praktiken als heidnisch, teuflisch und blasphemisch zu verdammen. Während der Aufklärung im 18. Jahrhundert wurde das Wort benutzt, um Schamanen als primitive Wilde und unzivilisierte Individuen zu beschreiben. In der Kolonisationsperiode wurden die Ideen benutzt, um schamanistische Gesellschaften als unterentwickelt und ihre religiösen Praktiken als teilweise geisteskrank zu brandmarken. Im späten 19. Jahrhundert tauchten Theorien über eine Art Übereinstimmung des Temperaments unter Ureinwohnern auf. Schamanismus konnte entlarvt werden als hysterischer Anfall (Ekstase), der mit Phasen totaler Erschöpfung abwechselte (Trance). Beispielsweise seien indigene Völker der arktischen Zone schnell gerührt, nervös und reizbar – ihr Temperament kennzeichne ihre religiösen Vorstellungswelten. Ihre Form des Schamanismus wurde als arktische Hysterie und Winterdepression diagnostiziert aufgrund ihrer kargen Umwelt mit kalten Wintern und Dunkelheit, die ihr Blut langsam fließen lies und sie daher daran hindere, Barbarei und Primitivismus zu überwinden.

Es besteht sicherlich Bedarf für eine Dekonstruktion der Kategorie des Schamanismus. Auf Grundlage seiner eigenen Studien hat der dänische Volkskundeforscher Gustav Henningsen (1991-1992, S. 302) dargelegt, dass in den meisten Teilen Europas die professionellen Magier nicht in die Geisterwelt reisen. In Bezug auf die Schamanismusforschung plädiert er für eine Neudefinition von Konzepten und Terminologie und argumentiert, dass die Trance-Theorie aufgegeben werden sollte.

Nachdem sie die Verwendung der Begriffe „Trance“ und „Ekstase“ in ihrer Feldforschung in Sibirien untersuchte, bezweifelt die französische Anthropologin Roberte N. Hamayon, dass diese Begriffe für die Schamanismusforschung nützlich seien. Daher folgert Hamayon: „The shaman’s behavior, called „trance“ by observers, is qualified by shamanistic societies with reference not to a specific physical or psychic state, but to the shamans being in direct contact with the spirits“ („Das Verhalten des Schamanen, von Beobachtern „Trance“ genannt, wird von schamanistischen Gesellschaften nicht anhand eines spezifischen physischen oder psychischen Zustand qualifiziert, sondern dadurch, dass die Schamanen in direktem Kontakt mit den Geistern stehen“) (Hamayon 1993, S. 7).

Historiker und andere, frühneuzeitliche Magie und Hexerei bearbeitende, Wissenschaftler haben schätzungsweise in den letzten dreißig Jahre über die Definition und das Konzept von Schamanismus debattiert. Laut einer Studie der britischen Historikerin Emma Wilby (2001, S. 245), „there is no consensus about what ‘shamanistic experience’ or, more fundamentally, ‘shamanism’ itself, actually means” („gibt es keinen Konsens darüber, was „schamanistische Erfahrung“ oder, grundlegender, „Schamanismus“ selbst tatsächlich bedeutet“). Weiterhin schreibt der Historiker William Monter (2006, S. 222), „the historiography on shamanism seems littered with outdated general theories and awash in cultural relativism“ („die Historiografie des Schamanismus scheint übersät mit überholten Universaltheorien und von Kulturrelativismus überschwemmt“). Da die Schamanismuskonzeption Gefahr läuft, ihre spezifische Bedeutung und Wertigkeit zu verlieren, besteht allerdings die Notwendigkeit einer Dekonstruktion, und für diese Neubewertung wird eine historisch-vergleichende Dimension und die Verortung des Schamanismus in partikularen historischen Kontexten von fundamentaler Bedeutung sein.

Die Studien und gegenwärtige Debatte zwischen Wissenschaftlern über die genaue Beschaffenheit des Schamanismus reflektieren die fortlaufende Relevanz und das Interessengebiet des Phänomens heute.

Literatur

Wolfgang Behringer, Shaman of Oberstdorf. Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night, translated by H.C. Erik Midelfort, Charlottesville 1998.

Thomas A. Dubois, Trends in Contemporary Research on Shamanism, in: Numen 58, 2011, S. 100-128.

Mircea Eliade, Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, translated by Willard R. Trask, London 1989.

Carlo Ginzburg, Ecstasies. Deciphering the Witches' Sabbath, translated by Raymond Rosenthal, New York 1991.

Rune Blix Hagen, The Sami – Sorcerers in Norwegian History. Sorcery Persecutions of the Sami, Karasjok 2012.

Roberte N. Hamayon, Are 'Trance', 'Ecstasy' and Similar Concepts Appropriate in the Study of Shamanism?, in: Shaman. An International Journal for Shamanistic Research 1, 1993, H. 2, S. 3-25.

Gustav Henningsen, The White Sabbath and other archaic patterns of Witchcraft, in: Acta Ethnographica Hungarica 37 (1-4), 1991-1992, S. 293-304.

Ronald Hutton, Shamans. Siberian Spirituality and the Western Imagination, London 2001.

William Monter, Gendering the Extended Family of Ginzburg’s Benandanti, in: Magic, Ritual, and Witchcraft 1, 2006, H. 2, S. 222-226.

Éva Pócs, Táltos, in: Richard M. Golden (Hg.), Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition IV, Santa Barbara 2006, S. 1105-1106.

Roy Porter, Witchcraft and Magic in Enlightenment, Romantic and Liberal Thought, in: Bengt Ankarloo / Stuart Clark (Hg.), The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe 5. The Eighteenth and Nineteenth Centuries, London 1999, S. 191-282.

Emma Wilby, The Visions of Isobel Gowdie. Magic, Witchcraft and Dark Shamanism in Seventeenth-Century Scotland, Brighton 2011.

English Version

Shamanism

Rune Blix Hagen

I. Introduction

In very general terms, shamanism is a religious practice which attempts to mediate between a profane reality and a sacred spiritual world. The shaman’s contact with presumed guardian spirits has the purpose of alleviating a range of problems and crises in the real world. Healing, clairvoyance, and divination are central powers of a shaman. To bridge the gap between the two worlds the shaman makes use of various rituals, symbols and techniques. Drumming combined with crying, shouting, singing, dancing or incantations are among the usual ritual methods for inducing an altered state of consciousness. It is often claimed that the shamanic altered state of consciousness is achieved through ecstatic techniques. To the religious scientist Mircea Eliade (1907-1986), who wrote the pioneering book on shamanism in 1951, the trance is an uttermost important part of all varieties of the phenomenon. He even identifies shamanism with techniques of ecstasy. Most scholars of shamanism consider the state of trance, in which the soul temporarily leaves the body, to be the one of most essential features of a shaman.

II. Cultural encounters with shamans

Shamanism is considered to be a distinctive and vital religious phenomenon in the cultural history of many peoples all over the world. To both scholars and practicing shamans the phenomenon is perceived as a spiritual world heritage that is shared by most religions.

The word shaman – saman – seems to have originated with Tungus-speaking peoples of Siberia and denotes someone who is moved or excited. The English explorer Richard Johnson is believed to be the first European to have described a shamanistic ritual. On New Year’s Day 1557 he was staying among the Nenets – an indigenous people in North-Western Russia. Here he witnessed a peculiar experience which he referred to as “devilish rites.” His description contains most of the elements later scholars have attributed to shamanism understood as religious practice:

“The Priest doth begin to play upon a thing like to a great sieve, with a skin on the one end like a drum… Then he singeth as we use here in England to halloo, whoop, or shout at hounds, and the rest of the company answer him with this chorus, “Igha, Igha, Igha”, and then the Priest replieth again with his voices. And they answer him with the selfsame words so many times, that in the end he becometh as it were mad, and falling down as he were dead,… I asked them why he lay so, and they answered me. “Now doth our God tell him what we shall do, and whither we shall go.” And when he had lian still a little while, they cried thus three times together, “Oghas, Oghas, Oghas”, and as they use these three calls, he riseth with his head and lieth down again, and then he rose up and sang with like voices as he did before: and his audience answered him “Igha, Igha, Igha” (cited in Hutton 2001, S. 30).

During the following 200 years, missionaries, explorers and traders set up cultural contact with various peoples in Siberia and other circumpolar regions. Their accounts and ethnographic reports spurred a lot of curiosity and discussion in Europe. Around the middle of the 18th century, the interest among intellectuals, artists and in the courts had reached such dimensions that “shamans became a key exhibit in the European inquest on the supernatural” (Porter 1999, S. 217).

III. A Sami shaman at work

During an interrogation about sorcery in Vadsø in the northeastern part of Norway in 1692 an old shaman belonging to native Sami people of northern Europe, named Anders Poulsen, talked about his knowledge and described how he used his drum. Poulsen’s skills can be seen as the principal functions of any shaman:

1) If someone had cast a spell upon another, the shaman – by the aid of his spirits – could remove the spell and reverse its power. Poulsen could thus send the spell back to the person who had first cast it. By praying to his gods, and playing on the drum, he could punish evil people by persuading his spirits to condemn the sinner to hell.

2) He could track down thieves, and retrieve stolen property, by consulting his drum.

3) By the power of prayer and music the shaman could cause good luck to come upon his people’s reindeer: insuring that the reindeer would not be killed by wolves.

4) He would also play upon his drum to help relieve the pains of childbirth for women in labor.

5) In a similar manner, he could discover how his family was doing at home while he was far away from them. He could even know what was happening to other people even though they might be several thousands of miles away. Knowledge could be gained concerning ship arrivals and the physical appearances of the ships’ captains.

6) In addition, Poulsen said that he was spoken to when he lifted the drum above his head. It was as though two people were talking to each other.

7) The old shaman could also predict the weather, and he could produce fair weather by playing on his shamanic drum. Pressured by the prosecuting counsel, he divulged how drum playing could wreak havoc upon ships and seamen.

8) His skills could be used in healing and to give absolution for sins.

(Hagen 2012, S. 27-29).

IV. Shamans and the prosecution of witches

It is customary to distinguish between two main types of shamanism. The first is the type that cultural anthropologists have observed in Siberia, for instance, where shamanism is played out as a process of public performance. The other type is more focused on spirit flights experienced during sleep. It is this last type that sometimes appears in historical studies of court records of witch trials.

In a famous book about the folkloric roots of the Witches’ Sabbath, the Italian historian Carlo Ginzburg has pointed out its shamanistic elements. Ginzburg thinks that witches’ confessions can give insight into rites and myths connected with the ecstatic journey to the land of the dead. He has himself been interested in inquisition records from north-eastern Italy dating from the period 1575-1675. The confessions of people who called themselves Benandanti (do-gooders) stated that they made spirit journeys at night at certain periods of the year. As spirits they fought the forces of evil to secure good harvests. Ginzburg sees the actions of the Benandanti and spirit journeys as a fertility cult with strong shamanistic features (Ginzburg 1991).

Chonrad Stoeckhlin from a village in the Bavarian Alps told a court in the 1580s how he fell into a trance and met with an angel who carried him away to far-away places where he joined other people. The judges interpreted the angel as the Devil himself and Stoeckhlin’s nocturnal travels as the flight to the witches’ sabbath. Consequently, he was perceived as a sorcerer and sentenced to be burned at the stake (Behringer 1998).

During the age of witch trials, shamans all over Europe ran the risk of being taken to court for their religious practice. However, shamans were usually perceived as a secondary group in relation to witches. A good example would be the Hungarian táltos – shaman-like sorcerers who appear in connection with witches in the 17th and18th centuries. Without belonging to any kind of native or indigenous people they were considered professional healers with special powers given by the deity. Their specialties were seeing treasure, finding lost objects, healing, fortune telling, practicing divination and discovering the fate of people who lived far away. The táltos were involved in some Hungarian witch trials but constituted a clear minority (Pócs 2006).

The northern part of Norway was subjected to an intense and brutal witch-hunt in the 17th century. Most of the people burnt were Norwegian women, and only one fifth belonged to the Sami indigenous group. Among Sami convicted of sorcery men are in the majority, which indicates that Sami shamanism was primarily a male activity. The male dominance among shamans convicted of sorcery seems to be a general trait all over Europe. On the other hand, it has been suggested that scholarly discussion and description of shamanism have tended to marginalize and down play the roles of women as shamans of a special kind (Bois 2011, S. 106).

V. Trance and Ecstasy

In most witch trials against people who could be labeled shamans, there is little mention of ecstasy and trance-like states. According to Wolfgang Behringer (1998, S. 143), “The separation of the soul from its body and its trip to certain places is the constitutive element for any great shaman.” Most scholars of shamanism would agree with him. However, we have to ask ourselves if the whole conception of the shaman as a kind of link between two worlds is more or less a fabrication of some 18th-century missionaries. Nearly all earlier reports we have about shamanism-related trances are written by foreign travelers, explorers, traders or priests who have described this evil art with great pathos. Their stories about evil drum beating at the foot of naked mountain cliffs and devils who penetrated the minds of native peoples (Ecstasis Diabolica) are numerous. Too often this myth has been received uncritically by modern historians and incorporated into their work. Scholars who choose to view the topic in a religious-historical light have followed in the footprints of missionaries who, with considerable bias, have focused on the state of ecstasy as a fundamental characteristic of shamanism. However, ecstasy was probably nothing more than the most eccentric of the Sami shaman’s repertoire.

The concepts of “trance” and “ecstasy” carry with them a long tradition of negative associations. During the early Modern period, European Christians used the concept of the trance to condemn shamanistic practice as heathen, devilish, and blasphemous. During the Enlightenment in the 18th century, the word was used to describe shamans as primitive savages and uncivilized individuals. During the colonial period, the concepts have been used to brand shamanistic societies as underdeveloped and their religious practices as partly insane. In the late 19th century, there appeared theories about a kind of correspondence in temperament among many native peoples. Shamanism could be exposed as hysterical fits (ecstasy) alternating with periods of complete exhaustion (trance). Indigenous peoples in Arctic zone were, for instance, easily moved, nervous and short-tempered – their temperament marked their religious conceptual worlds. Their form of shamanism was diagnosed as Arctic hysteria and winter depression due to their barren environment with cold winters and darkness which made their blood run slowly and thus preventing them to rise from barbarism and primitivism.

There is certainly a need for a deconstruction of the category of shamanism. Based on his own studies the Danish folklore researcher Gustav Henningsen (1991-1992, S. 302) has declared that in most parts of Europe the professional magicians do not travel into the spirit world. With reference to the study of shamanism he calls for a redefinition of concepts and terminology and argues that the trance theory should be abandoned.

Having studied the use of the terms “trance” and “ecstasy” in her fieldwork in Siberia, the French anthropologist, Roberte N. Hamayon, questions whether these terms are useful in the study of shamanism. Hamayon concludes thus: “The shaman’s behavior, called “trance” by observers, is qualified by shamanistic societies with reference not to a specific physical or psychic state, but to the shamans being in direct contact with the spirits” (1993, S. 7).

Historians and other scholars working on early modern magic and witchcraft have the last thirty years or so, been debating the definition and concept of shamanism. According to a study by the British historian Emma Wilby (2011, S. 245) “…there is no consensus about what ‘shamanistic experience’ or, more fundamentally, ‘shamanism’ itself, actually means”. Furthermore, according to the historian William Monter (2006, S. 222) “…the historiography on shamanism seems littered with outdated general theories and awash in cultural relativism.” Since the conception of shamanism is in danger of losing its specific meaning and value, there is certainly a need for a deconstruction, and to this reconsideration a comparative historical dimension and placing shamanism within particular historical contexts will be of fundamental importance.

The studies and contemporary debate among scholars on the exact nature of shamanism reflects the ongoing relevance and field of interest of the phenomenon today.

 

Empfohlene Zitierweise

Hagen, Rune Blix: Schamanismus. Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/b7ztq/

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Erstellt: 01.09.2013

Zuletzt geändert: 24.09.2013


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