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‚Magie’ beweisen? Überlegungen zur Prozesslogik des frühneuzeitlichen crimen magiae

Bernd-Christian Otto

Heft 4, 2012, Sp. 79-100

1. Einleitung

<79> Im Folgenden sollen Überlegungen zur Prozesslogik des frühneuzeitlichen crimen magiae auf Grundlage der vom Autor an anderer Stelle [1] geleisteten Historisierung des Magiebegriffs angestellt werden. Die wesentlichen Implikationen dieser Historisierung seien kurz genannt: (1) die Forderung eines vollständigen Verzichts auf einen substanziellen Magiebegriff im Wissenschaftsdiskurs; (2) die Rekonstruktion der historischen Semantik des Magiebegriffs, einschließlich seiner Synonyma im jeweiligen sprachlich-kulturellen Kontext; (3) die Einsicht, dass auch und gerade die historische Semantik von ‚Magie’ als diffus und brüchig angesehen werden muss, da eine eindeutige semantische Indikationsfunktion im historischen Kontext nie gegeben war; (4) die Überzeugung, dass ‚Magie’ also weder von historischen Akteuren, noch von modernen Religionswissenschaftlern oder Historikern in der Welt ‚vorgefunden’, sondern hier wie dort als Verstehenskategorie konstruiert und einzelnen Akteuren, Handlungen, oder Gegenständen zugeschrieben wurde und wird.

Im vorliegenden Beitrag soll dieser methodische Ansatz mit besonderem Fokus auf die frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen umgesetzt werden: Was bedeutet der Verzicht auf einen wissenschaftssprachlichen Magiebegriff für die Analyse europäischer Hexereiprozesse? Inwieweit erlaubt die Historisierung des Magiebegriffs vertiefende Einsichten in die Prozesslogik des frühneuzeitlichen crimen magiae?

Diese Fragen weisen zwei spannende Implikationen auf: zum einen steht der juristische Nachweis von ‚Magie’, der im Rahmen vormoderner Gerichtsprozesse ja eine zumindest subjektiv empfundene Plausibilität aufweisen musste, in eigentümlichem Kontrast zur gescheiterten akademischen Magiedebatte, ja, zur Unmöglichkeit, ‚Magie’ überhaupt adäquat definieren zu können. Ist, so könnte man fragen, nicht bereits lange vor den ermüdenden Debatten moderner Magietheoretiker gezeigt worden, dass ‚Magie’ nicht nur definier-, sondern sogar beweisbar ist? Kann die Analyse vormoderner Magie- und Hexereiprozesse also dem postmodernen Dekonstruktivismus Einhalt gebieten, vielleicht sogar neue Impulse für den akademischen Magiediskurs generieren?

Spielt man umgekehrt die akademische gegen die historische Debatte aus, muss die Tatsache, dass ein so weit ins ‚Transzendente’ reichendes Konzept Gegenstand so vieler juristischer Auseinandersetzungen geworden ist – bei denen in vielen Fällen Menschenleben auf dem Spiel standen –, als ein tragisches Kuriosum abendländischer Kultur- und Religionsgeschichte gelten. Denn nicht nur das frühneuzeitliche kumulative Hexereidelikt mit seinem christlich-theologischen ‚Überbau’ von Teufelspakt, Teufelsbuhlschaft, Hexenflug und Hexensabbat basierte auf religiösen, das heißt epistemologisch (wie juristisch) weithin unzugänglichen Prämissen (zu deren dennoch ‚empirischer’ Nachweisbarkeit siehe unten). Darüber hinaus ist auch das sehr viel weiter zurückreichende Konzept des Maleficiums als quasi-religiöses, semantisch diffuses und weiträumig attribuierbares Vorstellungskonglomerat einzustufen – und vor dem Hintergrund der eingangs angesprochenen Historisierung des Magiebegriffs gleichfalls zu historisieren (zu den Implikationen dieses Vorgehens unten mehr). <80>

Für den Religionswissenschaftler sind Magie- und Hexereiprozesse gleichwohl noch aus einem allgemeineren Interesse heraus relevant: Wie beweist man eigentlich ein religiöses Konzept? Die Gottesbeweise mittelalterlicher Scholastik haben es nie vor den Richterstuhl geschafft – wohl aber zahllose ‚Magier’ und ‚Hexen’, denen Dinge nachgewiesen worden sind, die Religionswissenschaftler nicht einmal definieren können. Die ‚Logik’ dieser Nachweise sind der Gegenstand der folgenden Ausführungen. [2]

2. Der Magiebegriff als semantische Zwiebel

‚Magie’ ist keine selbstevidente, ahistorische Universalie menschlicher Kulturentwicklung, sondern ein genuin westlicher Begriff mit einer außerordentlich langen – knapp 2500 Jahre umspannenden – Geschichte und einem komplexen Bedeutungsspektrum. Um die eingangs angesprochene Historisierung des Magiebegriffs im Rahmen der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen fruchtbar machen zu können, soll im Folgenden ein ‚Schichtenmodell’ des semantischen Feldes von ‚Magie’ erstellt werden, welches wesentliche Denotationen des historischen (polemischen) Begriffs abbilden kann. Hierbei wird es allerdings ausschließlich um jenen Diskurs gehen, der an anderer Stelle als ‚Ausgrenzungsdiskurs’ bezeichnet worden ist. [3] Kennzeichnend für diesen Diskurs ist, dass seine ‚Teilnehmer’ (das heißt die ihm zuzuordnenden Sprecher beziehungsweise Autoren) den Magiebegriff primär als polemische Fremdbezeichnung zur Abwertung und Ausgrenzung eines ‚Anderen’ funktionalisiert haben (beziehungsweise dies auch heute noch tun). [4] Der entscheidende Erkenntniswert eines solchen Schichtenmodells liegt in der Einsicht, dass dem Magiebegriff des ‚Ausgrenzungsdiskurses’ im Zuge der abendländischen Kultur- und Religionsgeschichte immer komplexere semantische Notationen zugeordnet worden sind, die sich, gleichsam wie Schichten einer Zwiebel, um einen polemischen Kern herum angelagert haben. Vor diesem Hintergrund kann das kumulative Hexereidelikt der Frühen Neuzeit in der Tat als neuartige semantische Schicht gewertet werden, die zu neuen Formen der Zuschreibung und dadurch auch zu neuen Möglichkeiten des ‚Nachweises’ von ‚Magie’ führen konnte. Das hier vorgeschlagene semantische Schichtenmodell ist also auch als weiterer Mosaikstein zur Erklärung der enormen Wirkungsgeschichte frühneuzeitlicher Hexenverfolgungen gedacht. [5] <81>

Schicht 1: Ritualbetrug

Die früheste, bereits in einem der ersten magiepolemischen Traktate des Abendlands – Hippokrates’ de morbo sacro – greifbare semantische Schicht ist die des Ritualbetrugs. Nachdem der Magiebegriff im 5. Jahrhundert v. Chr. zunächst als Lehnwort (μάγος) eines altpersischen Priestertitels in die altgriechische Sprache eingegangen war, [6] mutierte die Ableitung μαγεία bereits in griechischen Texten des 4. Jahrhunderts v. Chr. zu einem abwertenden Sammelbegriff für wirkungslose, betrügerische und/oder gotteslästerliche Ritualpraktiken. Aufgrund dieser zunächst sehr weiträumigen Notation des Ritualbetrugs blieben mageía sowie die sich entwickelnden Synonyma des Begriffs (unter Anderem pharmakeía, goēteía) semantisch unterdeterminiert und dadurch auf eine Vielzahl ritueller Praktiken anwendbar: Auf Heilrituale, [7] Totenbeschwörung, [8] Schutz-, Reinigungs- und Sühnerituale, [9] amoristische [10] oder schadenbringende [11] Ritualpraktiken. Mit dieser Unterdeterminiertheit des Begriffs ging die Kontextabhängigkeit seiner Zuschreibung einher – denn die genannten Ritualziele konnten immer auch im Rahmen des institutionalisierten Tempel- und Götterkult der griechischen Stadtstaaten realisiert werden (etwa durch das Opfer – do ut des). Mit anderen Worten: Die Notation des Ritualbetrugs führte über die gesamte Geschichte des Magiebegriffs hinweg tendenziell zur Stigmatisierung und Abwertung von Ritualspezialisten, die abseits der etablierten Kulte ihre Dienste an wechselnde Klientel anboten, während die Tempel- und Priestereliten (die zum Teil dieselben Bedürfnisse bedienten) vom Magievorwurf weitgehend verschont blieben (außer natürlich, wenn sie sich – v.a. in nachkonstantinischer Zeit gut belegt – gegenseitig bezichtigten). Die Notation des Ritualbetrugs stellt gleichsam die älteste semantische Schicht des Magiebegriffs des Ausgrenzungsdiskurses dar und kann daher als eine Art semantischer ‚Kern’ erachtet werden, um den herum sich spätere Bedeutungsmuster anlegten. Freilich ist auch jener ‚Kern’ nicht unhinterfragt geblieben: Im selbstreferentiellen Magiediskurs seit der Spätantike wurde die Notation gleichsam ins Gegenteil verkehrt (hier wurde ‚Magie’ als absolut wirkmächtig, gottgegeben und menschenfreundlich dargestellt). [12] Auch in bestimmten Texten beziehungsweise Phasen des Ausgrenzungsdiskurses wurde die Notation einer prinzipiellen Wirkungslosigkeit ‚magischer’ Ritualpraktiken in Frage gestellt (bspw. verwirft Heinrich Kramer in Buch 1, Kap. 1 des Malleus Maleficarum explizit die ‚Illusionstheorie’ Augustins und des Canon Episcopi, und fasst unter ‚Magie’ nunmehr reale – und daher bedrohliche – Wirkungszusammenhänge; auch die Notation des Maleficiums [s. u.] setzte meist die Vorstellung einer realen Wirkung der jeweils verhandelten Ritualpraktiken voraus). Der Vorwurf des ‚Betrugs’ blieb aber auch in diesen Fällen immer bestehen – dann gewendet auf einen Betrug an Gott, am rechten Glauben, an der menschlichen Gesellschaft oder auch an der eigenen Seele. <82>

Schicht 2: Mirakulöse Fähigkeiten

Die zweite semantische Schicht, die ebenfalls bereits in der griechischen Klassik greifbar wird, ist die der mirakulösen Fähigkeiten. Hintergrund ist hier die Vorstellung, dass der ‚Magier’ mithilfe seiner Ritualpraxis die gewohnte psycho-physische Begrenztheit menschlichen Lebens überwinden, d. h. gleichsam ‚Wunder’ wirken kann. Bereits Hippokrates nennt im oben genanntem Traktat "De morbo sacro" die Fähigkeiten ‚Mond vom Himmel herabziehen’, die ‚Sonne verfinstern’, ‚schlechtes und gutes Wetter hervorbringen’, ‚das Meer unbefahrbar machen’ und ‚das Land unfruchtbar’ machen. [13] Wie die Notation des Ritualbetrugs ist die Notation der mirakulösen Fähigkeiten im semantischen Feld von ‚Magie’ fortlaufend – also von der Antike bis heute – aktualisiert worden und daher als zentraler begriffsgeschichtlicher Topos anzusehen. Gleichwohl ist die Notation der mirakulösen Fähigkeiten immer von der ersten Schicht des Ritualbetrugs abhängig gewesen, also – um in der Metapher der semantischen Zwiebel zu bleiben – eher als zweite, nachgeordnete Schicht einzuordnen. Dies hängt damit zusammen, dass die Notation der mirakulösen Fähigkeiten im Ausgrenzungsdiskurs meist von der Vorstellung begleitet war, dass der ‚Magier’ Rituale für seine Mirakel durchführen muss. Da jenen Ritualen notwendigerweise etwas Betrügerisches und Minderwertiges anhaftete (s. o., Schicht 1), mussten also auch die Mirakel des ‚Magiers’ minderwertigen Charakter haben.Vor allem der letzte Punkt verweist auf ein epistemologisches Grundproblem der Notation Mirakulöser Fähigkeiten: denn während die Notation des Ritualbetrugs semantisch unterdeterminiert war, war die Notation der Mirakulösen Fähigkeiten hochgradig überdeterminiert. Derselbe semantische Topos – mirakulöse Fähigkeiten – wurde auch in zahlreichen anderen Diskursen des Abendlands, und hier ganz unabhängig vom Magiebegriff, verhandelt. Im Laufe abendländischer Religionsgeschichte wurden sehr vielen Personen mirakulöse Fähigkeiten zugeschrieben. Welcher aber als ‚Magier’, welcher hingegen als ‚Prophet’, ‚Heiliger’ oder ‚Gottesmann’ anzusehen war, dies zu entscheiden war für den Außenstehenden ein Ding der Unmöglichkeit – und für die Diskurspartner schlicht eine Frage der Aushandlung. Wie bereits erwähnt, half hier der Verweis auf Ritualbetrug: So begegnete mancher Apologet dem Magievorwurf gegen Jesus von Nazareth mit dem Hinweis, dass dieser eben nicht mit Ritualmitteln, sondern ausschließlich mit seinem Wort gewirkt habe. [14] Porphyrios hingegen erklärte die Fähigkeit des Apollonios von Tyana, Fesseln ohne Durchführung von Ritualen zu lösen, mithilfe seiner göttlichen Natur. [15] Hier wie dort: Legitime Mirakel bedurften keiner Rituale. Die frühneuzeitliche Hexenvorstellung wich von diesem Muster dann allerdings ab: denn dass die Hexe zumindest für einige ihrer mirakulösen Fähigkeiten keine Rituale zu benötigen schien (etwa für den ‚bösen Blick’; z. T. auch Tierverwandlung oder Hexenflug), ließ sie nur um so gefährlicher erscheinen. <83>

Schicht 3: Maleficium

Die dritte Schicht, das Maleficium, stellt eigentlich eine Ableitung der ersten Notation des Ritualbetrugs dar, implizierte aber eine wichtige semantische Zuspitzung. Denn als ‚magisch’ im Sinne von ‚betrügerisch’ konnten zunächst viele – etwa auch medizinische – Rituale erachtet werden. Die explizite Intention aber, anderen mittels Ritualpraktiken zu schaden, stellte eine begriffsgeschichtlich bedeutsame Engführung dar. Historisch geht das Maleficium auf die Magiegesetzgebung der frühen römischen Kaiserzeit zurück, welche die frühere republikanische Ritualgesetzgebung, die noch keinen Magiebegriff gekannt hatte (Zwölftafelgesetze; Lex Cornelia de Sicariis et Veneficiis), im Rahmen eines neuen Straftatbestands crimen magiae zusammenführte (wahrscheinlich um 50 n. Chr). [16] Entscheidend ist, dass mit der Gleichsetzung von ‚Magie’ und Maleficium (wörtl. ‚Übeltat’) der semantische Fokus auf die rituelle Schädigung Einzelner – beziehungsweise der menschlichen Gemeinschaft als Ganzes – gelegt wurde, womit auch die Vorstellung einher ging, dass der ‚Magier’ nachgerade bösartig ist (mithin Freude daran empfindet, anderen zu schaden) und aus der menschlichen Gesellschaft entfernt werden muss. Apuleius von Madaura, der um 158 n. Chr. des crimen magiae angeklagt wurde, schildert in seiner erhaltenen Verteidigungsrede "Apologia pro sive de se magia" eindrücklich dieses in der mittleren römischen Kaiserzeit bereits verbreitete Denkmuster. [17] Während sich die Notation des Maleficiums also zunächst unabhängig von christlichen (d. h. dämonologischen) Einflüssen in der frühen und mittleren römischen Kaiserzeit entfaltete, griffen christliche Autoren die damit einher gehende Radikalisierung dann dankbar auf. Kaum zufällig avanciert Maleficium/Maleficos zu einem polemischen Standardbegriff der Vulgata; [18] im Zuge der nachkonstantinischen (spätantiken) Magiegesetzgebung mutiert der ‚Magier’/Maleficos schließlich zum „Feind des Menschengeschlechts“, zum Gegenspieler von Zivilisation und Christentum, zum Antichristen selbst. [19] Ein zentrales Element der frühneuzeitlichen Hexereivorstellung wurzelt in dieser bereits spätantiken Radikalisierung.

Wichtig an dieser Stelle ist, dass auch das Maleficium keine selbstevidente Kategorie ist, sondern tatsächlich als komplexes Vorstellungskonglomerat erachtet werden muss, das spezifische Vorstellungen von ritueller Wirkmächtigkeit, moralische, religiöse und soziale Stigmatisierungen, sowie häufig Geschlechterstereotype enthält. Auch wenn das Maleficium theoretisch ‚beobachtbar’ ist, muss dessen prinzipiell rückwirkende Zuschreibung doch prinzipiell als ‚soziale Konstruktion’ gesehen werden. Tatsächlich verweist bereits die erste schriftlich überlieferte Rede eines abendländischen Magieprozesses – Apuleius von Madauras bereits genannte Apologia – auf die Überdeterminiertheit jeglicher Indizien für das Maleficium, [20] auf die Neigung potentieller Ankläger zur ‚Attribution ins Ungewisse’, [21] sowie auf die Gefahr, ‚Magia’/Maleficium mit etablierten Formen von Religionsausübung zu verwechseln. [22] Schließlich nennt Apuleius – als ahnte er Evans-Pritchards Thesen – auch basale Emotionen und soziale Spannungen als Urgrund jeder Magieanklage. [23] Wenngleich seine Kritik späterhin ungehört blieb, muss sie als frühes Mahnmal der prinzipiellen Fragwürdigkeit einer Magieanklage gewertet werden. <84>

Schicht 4: Dämonenpakt

Die vierte semantische Schicht, der Dämonenpakt, wird im Zuge der christlichen Rezeption dem Magiebegriff zugeordnet (als wirkungsgeschichtlich zentraler Autor fungiert hier Augustinus von Hippo) [24] und überlagert fortan alle älteren, oben genannten semantischen Schichten. Die Notation des Dämonenpakts beinhaltet eigentlich drei Annahmen:

(1) die Wirkung ‚magischer’ Rituale werde tatsächlich von Dämonen in Gang gesetzt, die aufgrund ihrer feinstofflichen Körper und weiterer besonderer Fähigkeiten (etwa: die Sinne der Menschen zu täuschen) dazu in der Lage sind;
(2) das Ritual des ‚Magiers’ stelle tatsächlich einen kommunikativen Akt dar und diene der Informationsübermittlung (etwa mittels eines Opfers oder einer Räucherung) zwischen ‚Magier’ und Dämon;
(3) die Dämonen hätten jene Kunst, mit ihnen rituell zu kommunizieren (‚Magie’) ausgewählte Menschen (die ‚Magier’) gelehrt; Letztere sind hierbei einen ‚Pakt’ mit den Dämonen eingegangen. [25] <85>

Die Notation des Dämonenpakts ermöglichte die Einbettung des Magiebegriffs in einen christlich-theologischen Vorstellungshorizont und hatte in theologischer Hinsicht praktische, in semantischer Hinsicht weitreichende Implikationen. Denn alle älteren Schichten des Magiebegriffs – Ritualbetrug, Mirakulöse Fähigkeiten, Maleficium – konnten nun dämonologisch umgedeutet werden. In ‚heidnischen’ Texten bezeugte Personen mit mirakulösen Fähigkeiten (etwa der oben genannte Apollonios von Tyana) konnten nun als Dämonenbeschwörer verunglimpft, deren Mirakel als minderwertig dargestellt werden. Das biblische Postulat, dass auch die Pseudopropheten ‚Zeichen und Wunder’ wirken würden, wurde hinreichend erklärbar. [26] Noch weitreichender zeigt sich jener Umdeutungsprozess bei der Notation des Ritualbetrugs. Da die heidnischen Götter nach christlicher Auffassung nichts anderes als Dämonen sein konnten, [27] wurde ihre Verehrung in heidnischen Tempeln – begleitet von Opfer, Räucherungen und Gebeten – als ‚Magie’ interpretierbar. Auch die Zukunftsdeutung, zuvor noch integraler Bestandteil griechischer und römischer Religion (Vogelflug; Eingeweideschau; usw.), galt nun als von Dämonen eingeflüstert und folglich als ‚Magie’. [28] Mithin konnte jede von christlicher Orthopraxie abweichende Ritualform – etwa auch die Astrologie – dämonologisch interpretiert und dadurch als ‚Magie’ stigmatisiert werden. [29] Die semantische Reichweite des Magiebegriffs wurde durch die Notation des Dämonenpakts radikal erweitert. Mit der Notation des Dämonenpakts wurde ‚Magie’ zudem einem satanisch-dämonischen Gegenreich Gottes zugeordnet und theologisch als Idolatrie (Götzendienst) und Apostasie (Glaubensabfall) gleichermaßen interpretierbar. Damit einher ging die fundamentale Gegenüberstellung von wahrer (d. h. christlicher) ‚Religion’ und ‚Magie’, die bis in zeitgenössische Diskurse nachwirkt. Wenngleich der Magiebegriff durch die Notation des Dämonenpakts gleichsam ‚spiritualisiert’ wurde, in semantischer Hinsicht also kaum an Trennschärfe gewann (durch die Verlagerung zentraler Elemente in die Transzendenz), wurden seine konzeptionelle Plausibilität und polemische Kraft signifikant erhöht; als theologische Kategorie wurde ‚Magie’ mithin unangreifbar. Das heißt: die Existenz jener verbotenen, dämonischen Kunst konnte fortan nicht mehr prinzipiell – wie etwa noch in der Verteidigungsrede Apuleius’ – hinterfragt werden, denn dann hätten Fundamente christlicher Dogmatik und Weltdeutung gleichermaßen in Frage gestellt werden müssen. Gleichzeitig wurde die Vorstellung einer realen Wirkung von ‚Magie’ begrenzt, denn wahre ‚Wunder’ konnten Dämonen nicht wirken, ihr Werk beruhte ja primär auf Täuschung und Illusion. [30] <86>

Schicht 5: Weltverschwörung

Die fünfte und letzte hier behandelte semantische Schicht des Magiebegriffs, die der Weltverschwörung, wird ab dem frühen 15. Jahrhundert greifbar und knüpfte an die vierte Notation des Dämonenpakts an, ging aber weit darüber hinaus. Wenngleich es frühe Zweifler und fortlaufend Gegenstimmen gegenüber dem Vorstellungskonglomerat der Weltverschwörung sowie große soziale und geographische Unterschiede in ihrer Wahrnehmung und Verbreitung gab, kann sie doch als semantisches Fundament der europäischen Hexenverfolgungen gewertet werden. Anders als die spätantike Notation des Dämonenpakts, die noch primär auf die Außenabgrenzung des Christentums zum ‚heidnischen’ Umfeld und zu konkurrierenden religiösen Ansprüchen angezielt hatte, wendete sich die frühneuzeitliche Notation der Weltverschwörung nun nach innen, gegen die christliche Gemeinschaft selbst: eine Sekte von Teufelsbündnern, ‚Hexen’, habe sich gegen die Kirche und das Christentum verschworen und zersetze dieses von innen her. Im Hintergrund steht die Vorstellung eines apokalyptischen, weltumspannenden Kampfes von Gut gegen Böse, von Teufel gegen Gott und Christentum, die in dämonologischen Traktaten der Frühen Neuzeit bildgewaltig ausgemalt wird: „Und wie die Erde schon erfüllt war von der Kenntnis des Herrn, [...] so neigt sich die Welt jetzt in der Abendzeit ihrem Ende zu, wobei die Bosheit der Menschen wächst und die Liebe gefriert und jegliche Unbill der Zauberer im Überfluß vorhanden ist“. [31]

Die semantischen Bestandteile jener Weltverschwörung sind wohlbekannt: Der nunmehr allgegenwärtige Teufel rekrutiert (selbst oder mithilfe seiner Dämonen) fortlaufend neue Mitglieder für seine Hexensekte, die gleichsam als Handlanger des Bösen auf Erden fungieren. Wie in vielerlei Prozessakten abgefragt und tatsächlich auch bilderreich von den meist ‚peinlich’ Befragten geschildert, [32] tritt der Teufel in vielerlei Gestalt an seine Auserwählten heran und verführt, überredet oder zwingt sie zum (dennoch immer freiwilligen) Pakt. Jener Paktschluss wird mithin durch die sexuelle Vereinigung mit dem Teufel (der als Incubus/Succubus erscheinen kann) besiegelt. Damit einher geht die Abschwörung vom Christentum, die sich in der Entehrung christlicher Symbole manifestieren kann (bspw. im Trampeln auf dem Kreuz oder der Hostie), im rituellen Einverständnis einer zukünftigen Verehrung des Teufels (bspw. indem sein Hintern geküsst wird), sowie im Erlangen eines sichtbaren körperlichen Zeichens, dem ‚Teufelsmal’. Da der Teufel potenziell weltweit operiert, und die Sekte ihre Maleficien und weiteren bösartigen Handlungen koordinieren und mit dem Teufel absprechen muss, trifft man sich regelmäßig zu nächtlicher Stunde an abgelegenen Orten. Aufgrund der zwangsläufig großen Entfernungen und der Ineffizienz herkömmlicher Transportmittel verfügt die ‚Hexe’ über ein besonderes Medium der Fortbewegung: Der Hexenflug, ob ritualisiert gedacht (bspw. unter Verwendung der ‚Hexensalbe’) oder nicht, komplettiert das kumulative Hexereidelikt der Frühen Neuzeit. Das Maleficium als fünfter Bestandteil wird aus den älteren Schichten des semantischen Feldes von ‚Magie’ übernommen (allerdings nun nicht mehr nur als Einzeldelikt gefasst, sondern auch als gemeinschaftlich zelebriertes Verbrechen), alle anderen Bestandteile sind Weiter- oder Neuentwicklungen der Frühen Neuzeit. Auf weitere, mithin marginalere Aspekte der frühneuzeitlichen Hexereivorstellung (etwa die Tierverwandlung) soll an dieser Stelle nicht eingegangen werden. Das frühneuzeitliche kumulative Hexendelikt ist vielfach beschrieben und in seinen zahlreichen Facetten und regionalen beziehungsweise autorspezifischen Unterschieden hinreichend untersucht worden. Vor dem Hintergrund der Geschichte des Magiebegriffs stellt sich die Frage, was die nochmalige Erweiterung des semantischen Feldes von ‚Magie’ im Rahmen der frühneuzeitlichen Notation der Weltverschwörung bewirkt hat. Die hier gestellte Frage nach der Wirkung jener Notation zielt nicht auf die Wirkungsgeschichte der Hexenverfolgungen an sich ab, d. h. etwa auf eine allgemeine Rekapitulation jener dramatischen und einschneidenden Episode abendländischer Magiegeschichte. Stattdessen soll gefragt werden, inwieweit die frühneuzeitliche Notation der Weltverschwörung neue Formen der Zuschreibung und des Nachweises von ‚Magie’ ermöglicht hat, die ihren Teil zur Verbreitung und Eigendynamik der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen beitrugen. <87>

3. Überlegungen zum Nachweis des crimen magiae in der frühen Neuzeit

Zunächst ist der frühneuzeitliche Nachweis des crimen magiae im Rahmen rechtsgeschichtlicher Veränderungen einzuordnen, namentlich des sukzessiven Übergangs vom mittelalterlichen Akkusationsrecht zum Inquisitionsrecht sowie schließlich der Verwerfung wichtiger Prinzipien des Inquisitionsrechts (s. u.). Tatsächlich sind Prozesse zum Maleficium vor dem 14. Jahrhundert kaum überliefert, [33] was nicht an fehlenden einschlägigen Gesetzestexten lag (vgl. die entsprechenden Abschnitte im Lex Baiuworum, Lex Wisigothorum, Canon Episcopi, Corpus Iuris Canonici, u. a.), [34] sondern vielmehr daran, dass nach dem mittelalterlichen Akkusationsrecht ein Delikt nur dann verfolgt wurde, wenn es einen privaten Kläger gab. [35] Dieser war nicht nur selbst für die Beweisführung verantwortlich, sondern nahm auch das Risiko des ‚Gottesbeweises’ oder gar eine gleichwertige Strafe bei Verlust des Prozesses auf sich (Talionsprinzip), musste mithin die Zeit des Prozesses – wie der Beklagte – in Haft verbringen. Das Akkusationsrecht scheint mit seinen erheblichen Risiken für den Kläger Magieprozesse bis in das Spätmittelalter hinein weitgehend verhindert zu haben. [36] <88>

Die beispielsweise von Heinrich Kramer vehement eingeforderte Umsetzung des Inquisitionsrechts bei der Verfolgung der ‚Hexen’, die dann zumindest teilweise in der formalen Gesetzgebung des 16. Jahrhunderts realisiert wurde (Constitutio Carolina Criminalis), [37] implizierte insofern mehrerlei: Eine nun deutlich weniger risikobehaftete Möglichkeit der Denunziation anderer Personen gegenüber kirchlicher oder weltlicher Gerichtsbarkeit, die daraufhin ex officio ein Untersuchungsverfahren einleiten und dieses – einschließlich nun amtlicher Beweisführung – durchführen konnte (also auch ohne formale Klage und nur aufgrund von Verdächtigungen: Die fama ersetzte zum Teil die accusatio); [38] aufgrund der potentiellen Schwere des Verbrechens (‚Hexerei’ wurde zum Teil als Ausnahmeverbrechen, als crimen exceptum gewertet, wodurch schützende Rechtsprinzipien außer Kraft gesetzt werden konnten und die ‚peinliche Befragung’ legitimiert wurde) und des dringenden Tatverdachts auf weitere Maleficien konnte der/die Verdächtige sofort in Haft genommen werden. Dort manifestierte sich in der Folter schließlich das wirkungsvollste Instrument des Inquisitionsverfahrens. Ursprünglich aus dem römischen Hochverratsprozess in das spätmittelalterliche Inquisitionsverfahren übernommen, stellte es eigentlich ein Mittel dar, die geheimen, inneren Beweggründe eines/r Angeklagten zu ‚erforschen’, für welche es keine andere Nachweismöglichkeit als das persönliche Geständnis gab. Da die ‚Hexe’ notwendigerweise eine Doppelidentität inne hatte (d. h. nach außen hin zunächst unerkennbar war), schien die Anwendung der Folter den Verfechtern harter Verfolgungen unabdingbar, um das teuflische Geflecht aus Lügen und Verbergung, mit dem sie ihre Umwelt bislang getäuscht hatte, zu durchbrechen. Interessanterweise wurde ‚Hexerei’ in den Kernländern der Verfolgungen tendenziell als nicht rekonzilierbares Delikt eingestuft, der einmal eingegangenen Pakt mit dem Teufel also als irreversibel gewertet. Während spätmittelalterliche Ketzer vor dem Inquisitionsgericht zumindest theoretisch die Möglichkeit gehabt hatten, ihre Umkehr zum wahren Glauben zu bezeugen und sich mit der Kirche auszusöhnen (das war das eigentliche Ziel des Inquisitionsverfahrens), wurde diese Möglichkeit der frühneuzeitlichen ‚Hexe’ verwehrt. [39] Die Verbrennung auf dem Scheiterhaufen, ursprünglich Strafe für rückfällige Ketzer, avancierte so zum todbringenden Sühneritual jenes irreparablen Paktes, den die ‚Hexe’ eingegangen war, galt mithin als einzige Möglichkeit, ihre Seele vor der ewigen Verdammnis zu retten. Gerade hierin – sowie insbesondere in der sehr viel freieren Handhabung der Folter – [40] zeigt sich die Differenz vieler frühneuzeitlicher Hexenprozesse zum Inquisitionsrecht. Vor dem Hintergrund der sowohl weltlichen (durch das Maleficium) als auch religiösen (durch den häretischen und aposthatischen Akt des Teufelspakts) Dimension des Hexereidelikts galt dieses vielen Autoren zudem als ‚crimen mixti fori’, welches sowohl von weltlicher als auch geistlicher Gerichtsbarkeit verfolgt werden konnte. [41] <89>

Inwieweit hat die Notation der Weltverschwörung nun neue Formen der Zuschreibung und des Nachweises von ‚Magie’ in der Frühen Neuzeit mit sich gebracht? Mit Blick auf das Maleficium kann davon ausgegangen werden, dass sich die Problematik dieser Zuschreibung gegenüber vorherigen (etwa überlieferten antiken) Magieprozessen nicht grundlegend geändert hat. Tatsächlich sind wesentliche epistemologische Unwägbarkeiten des Magievorwurfs, die bereits Apuleius in seiner oben genannten Apologia aufgedeckt und moniert hatte, auch der frühneuzeitlichen Verhandlung des Maleficiums inhärent. Hier sind insbesondere die zeitversetzte (rückwirkende) Zuschreibung, das Problem der ‚Attribution ins Ungewisse’ sowie die zwangsläufige ‚Überdeterminiertheit’ der Indizien zu nennen. Krankheit oder Tod, ökonomischer Misserfolg, sexuelle Anziehung oder Impotenz, das Wetter – für all diese Grundaspekte menschlichen Lebens, die vielfach in den Bannstrahl des frühneuzeitlichen Maleficium-Vorwurfs fielen, gibt es unzählige ‚natürliche’ Ursachen. In der Neigung, diese alternativen Ursachen im Zuge eines Magievorwurfs auszublenden, wird die nicht nur soziale, sondern nachgerade epistemische Konstruktion des Magievorwurfs offenbar. Die Unschärfe der semantischen Notation ‚rituelle Handlung’ lässt zudem jede frühneuzeitliche ‚Beobachtung’ des Maleficiums (die etwa im Zuge einer Denunziation berichtet wird) tatsächlich als komplexen Konstruktions- und Attributionsprozess aufscheinen. [42] Das gelegentlich bezeugte Auffinden ‚magischer’ Ritualmittel wie Kräuter, ‚Hexensalben’ u. ä. hing freilich ebenfalls von der Deutung jener Mittel durch den/die jeweiligen Finder beziehungsweise Prozessverantwortlichen ab. Hier ist davon auszugehen, dass im Zuge der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen die weithin verbreitete kräuter- oder auch gebetgestützte Heilpraxis (sowie bekanntermaßen die Hebammenkunst) vielfach als Maleficium interpretiert‚werden konnte. Da all diese Unwägbarkeiten des Magievorwurfs bereits früher (d. h. vor dem Hinzukommen der Notation der Weltverschwörung) gegeben waren, kann in der Frühen Neuzeit allenfalls von einem generellen Anstieg des Verdächtigungsniveaus (auch aufgrund eines zunehmend ausdifferenzierten Katalogs von Maleficien) und folglich einer erhöhten Sensibilität gegenüber Unglücksfällen oder unverständlichen (‚rituellen’) Verhaltensweisen – sowie der erhöhten Bereitschaft, diese im Kontext von ‚Hexerei’ zu interpretieren – ausgegangen werden. Prinzipiell bewegt sich der Magievorwurf hier aber in gewohnten Bahnen. <90>

Erst wenn man sich den weiteren Elementen des frühneuzeitlichen Hexereidelikts zuwendet, werden neue Zuschreibungs- und Nachweismöglichkeiten des crimen magiae sichtbar. Entscheidend ist: im Hintergrund all dieser neuen Möglichkeiten stand im Grunde die Folter. Hält man sich die damaligen Methoden vor Augen (einschließlich des dazugehörigen Einschüchterungsapparats, der Haftbedingungen, dem psychischen Druck, Schlafentzug, Ganzkörperrasur usw.), wird klar, dass diese ein geradezu narrensicheres Instrument darstellen mussten, das kumulative Hexereidelikt mit unzähligen ‚Zeugen’-Aussagen zu unterfüttern. [43] Interessant ist hier besonders die Wechselwirkung erster Foltergeständnisse mit der Herausbildung des kumulativen Delikts in der Frühphase der Verfolgungen im Wallis (im Südwesten der französischen Schweiz) um 1428. Hier ist nicht nur die Übertragung zentraler Vorwürfe aus der vorgängigen Inquisition gegen die Waldenser auf das neue Feindbild der ‚Hexe’ zu beobachten (Teufelspakt; Hexensabbat; Hexenflug; Kindsopfer; Umkehrung christlicher Liturgie; usw.). [44] Darüber hinaus ist verblüffend, wie schnell diese ursprünglich durch die ‚peinliche Befragung’ extrahierten Elemente in die Abfassung systematischer dämonologischer Traktate [45] und bald in formalisierte, Suggestiv-Fragekataloge (sogenannte Interrogatorien) für weitere Prozesse – wie den Hexenhammer – eingingen. <91>

Obwohl bereits in der Frühphase der Verfolgungen (und eigentlich über die gesamte Dauer der Hexenprozesse hinweg) immer wieder darauf hingewiesen wurde, dass die ‚peinliche Befragung’, ‚richtig’ angewandt, [46] tatsächlich jede beliebige Aussage hervorbringen kann, [47] scheinen prinzipielle Zweifel an dieser Methode der ‚Wahrheitsfindung’ im Kontext des crimen magiae erst sehr viel später breitenwirksam (d. h. auch von Seiten der Jurisdiktion) rezipiert worden zu sein. [48] Vor diesem Hintergrund ist davon auszugehen, dass das unter Zwang erreichte Geständnis der frühneuzeitlichen ‚Hexe’ für die Prozessverantwortlichen keine geringere, sondern eine größere Überzeugungskraft und Plausibilität in sich barg als von außen herangetragene Denunziationen durch Personen, die im Vollbesitz ihrer geistigen und körperlichen Kräfte waren. Die Verbindung jener – mithin für alle Beteiligten – extrem belastenden Situation mit dem erlösenden Moment des Geständnisses eines ‚Insiders’, der jenes „geheimste aller Verbrechen“ [49] offen legte und aus einer Ich-Perspektive eindrücklich schilderte, muss so überzeugend gewirkt haben, dass die Kritik noch nicht Geständiger als Halsstarrigkeit und Täuschung, die fortlaufend vorgebrachten Argumente von Kritikern der Verfolgungen als allenfalls störend, sowie die nachträglichen Widerrufungen der Geständnisse (sofern diese überhaupt den Weg zu den Prozessverantwortlichen fanden; Geistliche, die die letzte Beichte abnahmen, waren ja angehalten, diese nicht weiterzuleiten) als Rückfall zum Teufelspakt interpretiert werden konnten (wodurch neue Folter notwendig wurde). Die überaus eindrucksvollen Inhalte der Geständnisse (immerhin ging es hier um direkten, fühlbaren Transzendenzbezug bis hin zum sexuellen Akt – Erfahrungen, die ‚gewöhnliche’ Christen mit ihrem entrückten Gott wohl nur selten machten; der z. T. immer neue Nachweis weiterer Mitglieder der Weltverschwörung mag berauschenden Charakter gehabt haben; nicht zuletzt mögen auch die – erzählten – Mirakulösen Fähigkeiten der Hexe fasziniert haben) stehen so in krassem Kontrast zur sehr basalen, ja, trivialen Triebkraft ihrer Entstehung: Schmerzvermeidung. Nur die wenigen Fälle ‚freiwilliger’ Selbstbezichtigungen, die in späterer Zeit überliefert sind, durchbrechen dieses Muster und führen zu verlagerten Interpretationsproblemen. [50] <92>

Gegenüber diesen modernen Einwänden gegen die Glaubwürdigkeit von Folteraussagen galt das Geständnis im frühneuzeitlichen Hexenprozess gleichwohl als regina probationum, als „Königin des Beweisrechts“, [51] und war aufgrund der „strukturell bedingten Beweisnot bei Hexereiverdachtigungen“ [52] meist wesentliche Voraussetzung einer Verurteilung. Auch die ‚Besagung’ weiterer ‚Hexen’ während des Verhörs (das heißt die namentliche Nennung weiterer ‚Hexen’, die die/der Verhörte auf dem ‚Hexensabbat’ getroffen haben musste) wurde tendenziell als „vollwertige Zeugenaussage“ gewertet, [53] nun ganz im Gegensatz zu den Vorbehalten gegenüber einer nicht unter Zwang geäußerten Denunziation. Mitunter wurde die Folter der ‚Hexe’ sogar als Hilfestellung für ihre Seele angesehen, den Einflüsterungen des Teufels zu widerstehen und sich von ihrer Sündenlust zu befreien. [54] Teilweise galten die zur Verfügung stehenden Instrumente noch als ungenügend, da die ‚Hexe’ kraft ihrer vom Teufel verliehenen Mirakulösen Fähigkeiten ja besonders effektiv Schmerzen erdulden konnte. [55] Darüber hinaus führten Dämonologen wie Jean Bodin das Argument ins Feld, dass Gott die Unschuldigen beschütze und falsche Geständnisse unmöglich mache, wodurch gleichzeitig die Schuldsprüche der Prozessverantwortlichen als unfehlbar eingestuft werden konnten. [56] Vor diesem Hintergrund gingen eifrige Hexenjäger noch davon aus, dass angesichts der Omnipräsenz der Hexensekte immer nur ein kleiner Teil der in Freiheit lebenden ‚Hexen’ überhaupt gefasst würde und lebten mit dem Gefühl der Unzulänglichkeit ihrer Verfolgungs- und Verhörmethoden. [57] Demgegenüber konnten gute Ernten nach einer weiträumigen Verfolgung als Zeichen dafür gedeutet werden, dass die Hexenjagd zu einer erfolgreichen Vernichtung der (zumindest lokal aktiven) Feinde Gottes geführt hatte und von Letzterem als christliches Verdienst, als ‚frommes Werk’ gewürdigt wurde. [58]

Das unter Zwang erreichte Geständnis erfüllte also – über den Nachweis der Doppelidentität der einzelnen Delinquentin hinaus – eine mehrfache Funktion: die Existenz der kumulativen ‚Hexerei’-Vorstellung wurde, trotz ihrer Komplexität, vielfach bestätigt; die Drastik des Verfahrens wurde im Nachhinein legitimiert (das Geständnis rechtfertigte also die Anwendung der Folter, sofern die ‚Hexen’-Identität dadurch aufgedeckt wurde – andernfalls wäre diese ‚Wahrheit’ ja nie ans Licht gekommen); Differenzen zwischen den Zeugenaussagen konnten durch die Interrogatorien – zumindest dort, wo sie verwendet wurden – minimiert werden oder wurden nicht weiter reflektiert. Auch hierin zeigt sich das fehlende Interesse an wirklicher ‚Empirie’: Beispielsweise hätte man mittels eines Vergleichs von Geständnissen über einen längeren Zeitraum und größere Regionen hinweg eruieren können, ob es lokale Unterschiede in den mannigfachen Erscheinungsformen des Teufels gab (diese Erscheinungsformen wurden ja standardmäßig abgefragt). [59] Da man an dessen Omnipräsenz und große Verführungskraft glaubte, wären dies ja wichtige Informationen gewesen, die man beim Verlesen der Hexengeständnisse am Malefiztag auf dem Richtplatz (durch diese Praxis wurde das kumulative Hexereidelikt der Bevölkerung bekannt gemacht, plausibilisiert und auch unter illiteraten Bevölkerungsschichten verbreitet) [60] gleich an potentiell gefährdete zukünftige Opfer des Teufels hätte weiterleiten können. <93>

Die eigentümlichste Implikation der frühneuzeitlichen Hexenlehre war sicherlich die Möglichkeit einer ‚Besagung’ weiterer ‚Hexen’ im Zuge des Verhörs (denunciato complicum). In der Geschichte des ‚Ausgrenzungsdiskurses’ war jene ‚Besagung’ in der Tat eine völlig neue Möglichkeit, ‚magisch’ Verdächtige zu aquirieren und führte mitunter zur Erstellung umfangreicher Namensregister [61] sowie zu weitreichenden, zahlreiche Verwandte, Bekannte, mithin die Oberschicht (sowie zwangsläufig zunehmend Männer) [62] erfassenden Verfolgungswellen. Offenkundig wurde bei den durch ‚Besagung’ gestützten Verfolgungen der semantische Boden des Maleficiums vollständig verlassen und die Suche nach ‚magisch’ Tätigen ganz auf die Notation der Weltverschwörung verlagert – in der Tat lassen sich hier wichtige Unterschiede in der geographischen Verbreitung jener Notation beobachten. [63] Das heißt auch: den so ‚Besagten’ wurde zunächst gar kein weltliches Verbrechen (Maleficium) vorgeworfen (zumindest bis zum formalisierten Gestehen begangener Maleficien im späteren Verhör), sondern ausschließlich die Mitgliedschaft in der ‚Hexensekte’. Hier wird der Erzählcharakter des kumulativen Hexereidelikts besonders deutlich, insofern die Kettenprozesse einzig auf verbalen, unter Zwang erzeugten Geständnissen basierten, die zu immer neuen, unter Zwang erzeugten Geständnissen führten. Indem hier also die vermeintlichen ‚Akteure’ der Weltverschwörung eine stets anwachsende Zahl weiterer Komplizen nannten, plausibilisierte und verifizierte der Hexereiprozess sich in immer neuen Schleifen selbst, einem perpetuum mobile gleich.

Schließlich sind noch die weiteren, mithin eigentümlichen (und mitunter nur selten angewandten) Verfahren der ‚Hexen’-Identifikation zu nennen – etwa die diversen ‚Proben’ (Kaltwasserprobe; Wiegeprobe; Hexenprobe; Tränenprobe; Feuerprobe; usw.); der ‚Spektralbeweis’, die Inanspruchnahme von Wahrsagern zur Identifizierung von ‚Hexen’; das kuriose Berufsbild der ‚Hexenfinder’. Insbesondere die ‚Proben’ zeigen, wie die eigentlich weit ins Transzendente reichende Notation der Weltverschwörung plausibilisiert werden konnte, wenn nur immer neue ‚Anzeichen’ im diesseitigen, innerweltlichen Kontext definiert wurden. Mit anderen Worten: das kumulative Hexereidelikt (insbesondere die vielschichtige Figur des Teufels) bot ausreichend innerweltliche Anknüpfungspunkte, um dem logischen Schluss „Diese Person ist eine ‚Hexe’“ eine Vielzahl von Prämissen vorzuschalten. Im Fall der ‚Proben’ wurde das Delikt ‚beobachtbar’ gemacht, indem es gleichsam auf dem Körper der Delinquentin abgebildet wurde. Zwar haben die Proben nie den Status eines „Indizes“ im rechtlichen Sinne erlangt und sind in vielen Territorien untersagt gewesen. Dennoch offenbaren sie dort, wo sie angewandt worden sind, eine interessante Plausibilisierung des crimen magiae: zum einen wurde die Identifikation der individuellen ‚Hexen’-Identität erreicht oder zumindest nahe gelegt; zum anderen schien nachgewiesen, dass die Methode tatsächlich funktionierte (denn man konnte ja mit den eigenen Augen sehen, dass die/der Verdächtigte im Wasser unterging oder nicht; dass sie/er bei Hautkontakt mit Feuer Verbrennungen davontrug, die ausheilten oder nicht; und die ‚Hexe’ konnte während der Folter ja in der Tat in den ‚Hexenschlaf’ fallen, anstatt zu weinen; usw.); schließlich wurde wiederum das Hexereidelikt als Ganzes plausibilisiert. <94>

4. Fazit

Ziel des vorliegenden Beitrags war eine erste Einordnung der frühneuzeitlichen Hexereiprozesse in die sehr viel umfangreichere Geschichte des polemischen Magiebegriffs. Vor diesem Hintergrund hat sich gezeigt, dass die älteren semantischen Schichten des Magiebegriffs in der Figur der ‚Hexe’ zwar abgerufen wurden (Ritualbetrug; mirakulöse Fähigkeiten; Maleficium), die eigentümliche Dynamik der Verfolgungen aber auch und vor allem mit dem Hinzukommen und juristischen ‚Nachweis’ der semantischen Notation der Weltverschwörung in der Frühen Neuzeit erklärbar wird. Mit anderen Worten: Im Kern ging es immer noch um ‚magisch’ Tätige, die merkwürdige Rituale durchführten, ‚Zauberkräfte’ besaßen und dadurch anderen Menschen Schaden zufügen konnten. Für die Identifikation und ‚Entlarvung’ dieser Figur stellte die Notation der Weltverschwörung aber völlig neue Möglichkeiten bereit: Von der Denunziation eines vermeintlicherweise beobachteten nächtlichen Fluges, über einen immer weiter ausdifferenzierten Katalog formalisierter, d. h. auch in Interrogatorien abgefragter und auf dem Richtplatz gestandener Maleficien (wodurch „ein unerschöpfliches Potential an alltäglichen Widrigkeiten im Hexenglauben eine neue Erklärung“ finden konnte), [64] über die ‚Besagung’ vermeintlicher Mit-Teilnehmer des Hexensabbats während der ‚peinlichen Befragung’, bis hin zum Durchstechen von ‚Hexenmalen’ oder der Überprüfung weiterer vermeintlicher Spezifika der ‚Hexen’-Körper. Entscheidend ist, dass sich dadurch Idee und Nachweis des crimen magiae von der Durchführung von Ritualen (oder auch dem Besitz einschlägiger Ritualbücher) hin zu einem weitgehend (im Verhör) erzählten, durch dämonologische Traktate und Fragekataloge normierten, tatsächlich aber in transzendenten Daseins- und Wirkungsbereichen lokalisierten Verbrechen verlagert hat. [65]

Die Art und Weise, wie diese transzendenten Daseins- und Wirkungsbereiche von ‚Magie’ in der Frühen Neuzeit dennoch juristisch ‚nachweisbar’ und ‚beobachtbar’ gemacht wurden, sei hier als ‚Empirifikation’ bezeichnet. ‚Empirifikation’ ist allgemein als Methode zu verstehen, transzendente Ideen und Vorstellungen mit innerweltlichen Erscheinungen so zu verknüpfen, dass diese innerweltlichen Erscheinungen nicht nur auf die transzendenten Ideen ‚verweisen’ (im klassischen Sinne semantischer Indikation), [66] sondern Letztere vielmehr ‚nach’- beziehungsweise ‚beweisen’ (zumindest für den religiös Involvierten beziehungsweise ‚Gläubigen’; für den Außenstehenden sind ‚Empirifikationen’ in der Regel unverständlich). Im Kontext der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen zeigt sich die ‚Empirifikation’ des crimen magiae direkt in der Denunziation, dem Geständnis und der ‚Besagung’. Hier wurde ‚Magie’ ja tatsächlich (anscheinend) vielfach erfahren und daraufhin verbalisiert (für die ‚Empirifikation’ des Delikts ist es unerheblich, ob die Verbalisierung von Denunzianten oder ‚peinlich’ befragten ‚Insidern’ geleistet wurde). Noch deutlicher wird die ‚Empirifikation’ des Hexereidelikts aber bei den ‚Hexenproben’, die auf einen gleichsam kontraintuitiven Befund aufmerksam machen: Gerade weil das frühneuzeitliche crimen magiae durch die Notation der Weltverschwörung ‚spiritualisiert’ wurde (d. h. nun weit ins Transzendente reichte), konnten völlig neue Formen der Sichtbarmachung des Delikts im inner- beziehungsweise lebensweltlichen Bereich entwickelt werden. Die Suche nach dem ‚Hexenmal’ ist hierfür ein schönes Beispiel: Hautunregelmäßigkeiten nicht auf ‚natürliche’ Ursachen zurückzuführen, sondern nun (nach der Postulierung des Zusammenhangs im dämonologischen Traktat) als ‚Beweis’ für einen vorangegangenen Transzendenzbezug (den Teufelspakt) [67] anzusehen, zeigt nicht nur den hochgradig konstruktiven Charakter der frühneuzeitlichen ‚Empirifikation’ von ‚Magie’, sondern auch, wie stark das Bedürfnis nach einer möglichst konkreten Visualisierung des Delikts gewesen sein muss. Die Notation des ‚Mals’ war wiederum unscharf genug, für ausreichend ‚Empirie’ zu sorgen (jeder Körper weist Hautunregelmäßigkeiten auf – man muss nicht das Argument einer Zeckenplage bemühen, um die ‚Identifikation’ zahlreicher ‚Hexenmale’ in der Frühen Neuzeit zu erklären). [68] <95>

In der hier vorgeschlagenen Bedeutung ist ‚Empirifikation’ freilich nicht nur auf die frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen oder abendländische Magiediskurse beschränkt, sondern findet sich in zahlreichen weiteren religiösen Kontexten: von der rückwirkenden Zuschreibung einschneidender Ereignisse zu göttlichem Wirken (Erdbeben, Wettererscheinungen, Kriegsausgang, persönlicher Erfolg/Misserfolg usw.), über die Möglichkeit, bestimmte Menschen als Träger von Gotteskraft, als ‚Heilige’ einzustufen (in der katholischen Selig- und Heiligsprechung ‚empirifiziert’ durch einen ganzen Katalog mirakulöser Fähigkeiten wie Heilungen, Bilokation, Levitation usw.), bis hin zum Austreten von Blut aus den Augen einer Marienstatue oder den Wundmalen von ‚Stigmatisierten’. All dies sind ‚Empirifikationen’, diskursiv definierte Sichtbarmachungen (und dadurch Plausibilisierungen) transzendenter Wirkungs- und Wirklichkeitsbereiche im menschlichen, inner- beziehungsweise lebensweltlichen Beobachtungskontext. Vor diesem Hintergrund ist gleichwohl zu überlegen, ob Magiediskurse – und gerade die frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen – durch ein besonders hohes Maß von ‚Empirifikation’ gekennzeichnet waren. Dies wäre schon deshalb plausibel, weil ‚Magie’ eine lange Verfolgungsgeschichte durchlaufen hat und dadurch (anders als viele andere religiöse Konzepte) überdurchschnittlich häufig vor dem Richterstuhl gelandet ist: Jurisdiktion zwingt gleichsam zu ‚Empirifikation’. Vielleicht ließe sich sagen, dass es gerade dieses hohe Maß an gemachter ‚Beobachtbarkeit’ von ‚Hexerei’ in der Frühen Neuzeit war, welches die Wahrnehmung kritischer Gegenstimmen – die ja immer nur Interpretationen, nicht aber ‚Empirifikationen’ dagegen zu setzen hatten – lange Zeit unterminierte. <96>

Wendet man einige weitere Überlegungen der akademischen Magiedebatte des 20. Jahrhunderts auf das hier diskutierte Szenario an, muss – mit Evans-Pritchard – festgehalten werden, dass die frühneuzeitliche Hexereivorstellung, trotz (oder wegen) ihrer vielfachen ‚Empirifikation’, tatsächlich nicht falsifizierbar war. [69] Dies hat nicht nur mit der schweren Nachweisbarkeit des Maleficiums oder der (aus religionswissenschaftlicher Sicht) epistemologischen Unzugänglichkeit der Figur des Teufels zu tun. Vielmehr ließe sich die in Früher Neuzeit verhandelte und vielfach ‚empirifizierte’ Notation der Weltverschwörung selbst – in erkenntnistheoretischer Terminologie – als ad-hoc Hypothese bezeichnen. Nach Paul Feyerabend sind ad-hoc Hypothesen Hilfs-Hypothesen, die eine etablierte Theorie vor Kritik schützen, indem neue, untergeordnete Hypothesen zur etablierten Theorie hinzugefügt werden; ad-hoc Hypothesen weisen verschiedene positive Funktionen auf, senken aber die Falsifizierbarkeit und dadurch empirische Aussagekraft einer Theorie. [70] Gemünzt auf die frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen ließe sich sagen, dass durch die zunehmende ‚Empirifikation’ der semantischen Notation der Weltverschwörung die Fragwürdigkeit der übergeordneten Kategorie ‚Magie’ (die ja nicht nur für den postmodernen Religionswissenschaftler, sondern auch die europäische Jurisdiktion seit dem 18. Jahrhundert nicht mehr als plausibler Gegenstand eines Gerichtsprozesses gelten kann) tendenziell verdeckt wurde. Die ‚Empirifikation’ der Notation der Weltverschwörung führte zu einem erweiterten Spektrum an Nachweismöglichkeiten, reduzierte aber gleichzeitig signifikant die Möglichkeit, eine einmal ausgesprochene Schuldvermutung im individuellen Fall (oder auch, das crimen magiae insgesamt) zurückzuweisen. Mit anderen Worten: ‚Empirifikation’ als Beobachtbarmachung eines religiös-transzendenten Konstruktes hat nichts mit tatsächlicher ‚Empirie’ zu tun, sondern scheint das Interesse an Letzterer zu unterminieren. [71] <97>

Diese prinzipielle Neigung zur ‚Blockade von Falsifikation’, welche die frühneuzeitliche Notation der Weltverschwörung mit sich brachte, wurde bekanntermaßen durch zahlreiche weitere Blockade-Strategien ergänzt – zu nennen sind hier etwa die formalisierten Interrogatorien, die nur das bereits Bekannte perpetuierten; die Überzeugung, dass Gott „die Seinen“ schon schützen werde, wodurch Foltergeständnisse plausibilisiert und Schuldsprüche legitimiert werden konnten; die tendenzielle Schuldvermutung aufgrund der prinzipiellen Verborgenheit und Schwere des Delikts; die Wiederaufnahme beziehungsweise Fortführung der Folter bei Revision des Geständnisses; die arbiträr und nachgerade tautologisch anmutenden ‚Hexenproben’; letztlich auch die ‚peinliche Befragung’ selbst, die tatsächlich als Parade-Methode einer ‚Blockade von Falsifikation’ gelten kann (sofern sie einfach nur solange durchgeführt wurde, bis das ‚Geständnis’ erreicht war); usw. Hält man sich einerseits diese Blockademechanismen, andererseits die vielfache ‚Empirifikation’ des Hexereidelikts vor Augen, kann der frühneuzeitliche Hexenglaube, so wie er sich in den harten Verfolgungen in europäischen Kernländern manifestiert hat, also in der Tat als ‚geschlossenes System’ (im Sinne Robin Hortons) [72] gewertet werden, welches Alternativerklärungen für die beobachteten Phänomene oder ein generelles Infragestellen der Validität des crimen magiae über einen relativ langen Zeitraum nicht zuließ (beziehungsweise in einen marginalisierten Randdiskurs verbannte, der nur wenig ausrichten konnte). <98>

Was bedeuten diese Thesen für die moderne Hexenforschung? Zum einen mögen sie dazu anregen, den bis in rezente Arbeiten beobachtbaren historischen Realismus bei der Auseinandersetzung mit den frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen nochmals zu reflektieren. Wenn das frühneuzeitliche kumulative Hexereidelikt insgesamt als kulturell-religiöse ‚Konstruktion’ aufscheint – wie ja vielfach betont wird –, wird die Suche nach einem ‚realen’ Hintergrund der ‚Hexen’-Identität hinfällig. Dies betrifft nicht nur die Debatten im Anschluss an Margaret Murray (‚Hexen’ waren tatsächlich Anhänger eines vorchristlichen Fruchtbarkeitskultes und verehrten einen gehörnten Gott) [73] oder, in neuerer Lesart, Carlo Ginzburg (der ‚Hexenkult’ verweist auf ein komplexes Konglomerat an volksreligiösen Praktiken, insbesondere – z. T. drogeninduzierte – Trance-Erfahrungen, die in einem vorchristlichen, eurasischen ‚Schamanismus’ wurzeln), [74] sondern führt auch zu der Frage, ob die Verwendung eines metasprachlichen Magiebegriffs bei der Analyse frühneuzeitlicher Hexenverfolgungen überhaupt sinnvoll ist. Kann ein reifizierter Begriff wie ‚Volksmagie’ (etwa verstanden als dörflich-rituelle Rohsubstanz, aus der dann konkrete Magievorwürfe abgeleitet werden konnten) wirklich helfen, zum Verständnis der frühneuzeitlichen Verfolgungen beizutragen? Möglicherweise sollten auch für die hierunter gefassten Zusammenhänge (beziehungsweise Praktiken) alternative, wertfreiere Begriffe gefunden werden, um die Rede vom ‚magischen’ Volksglaube mit all seinen pejorativen Implikationen nicht von der Quellen- in die Wissenschaftssprache zu übertragen. <100>

Demgegenüber hat die Rekapitulation der europäischen Hexenverfolgungen auf Basis einer prinzipiellen Historisierung des Magiebegriffs gezeigt, dass die in der Frühen Neuzeit neu hinzugekommene semantische Notation der Weltverschwörung nicht nur als abstrakte, ideengeschichtliche Perversion beziehungsweise Wahnvorstellung gewertet werden muss, sondern auch als Produzent völlig neuer Formen der ‚Empirifikation’ von ‚Magie’. Diese neuen Möglichkeiten, mit denen ‚Magie’ sprichwörtlich beobacht-, begreif- und tagtäglich erlebbar gemacht wurde, waren nicht Begleiterscheinung, sondern wesentliche Bedingung der enormen Wirkungsgeschichte europäischer Hexenverfolgungen. Vielleicht würde es sich lohnen, die zahlreichen Facetten und Spielarten dieser frühneuzeitlichen ‚Empirifikation’ von ‚Magie’ (sowie die Strategien einer ‚Blockade von Falsifikation’ des Delikts) noch weitaus differenzierter zu beschreiben, als es im vorliegenden Beitrag möglich war. Dadurch könnten nicht nur die eigentümlichen Spezifika des frühneuzeitlichen crimen magiae (vor dem Hintergrund der Geschichte des abendländischen Magiediskurses insgesamt) stärker herausgearbeitet, sondern dieses letzthin als Paradebeispiel für die Konstruktion und Konstruktivität des Phänomens ‚Magieprozess’ selbst vereinnahmt werden.

Anmerkungen

  • [1]

    Vgl. Bernd-Christian Otto, Magie. Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit, [Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten; 57], Berlin 2011.

  • [2]

    Diese haben, dies sei vorab zugegeben, einen weiträumigen historischen Fokus und daher einen (im Medium des Aufsatzes) eher schablonenartigen Charakter, können also nicht jedem Einzelfall gerecht werden. Gleichwohl kann so das Augenmerk auf größere ideen- und begriffsgeschichtliche Zusammenhänge gelegt werden.

  • [3]

    Vgl. Ebd., v.a. Kap. 6-9.

  • [4]

    Notationen des – in semantischer Hinsicht sehr viel komplexeren – selbstreferentiellen Magiebegriffs spielen in den folgenden Ausführungen also keine Rolle; vgl. zu diesen ausführlicher Ebd., Kap. 9-12.

  • [5]

    Hier wird also davon ausgegangen, dass die frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen trotz z.T. abweichender historischer Terminologien (hexerey, zauberey, vauderie uws.) prinzipiell in die Geschichte des Magiebegriffs einzuordnen sind, da semantische wie rezeptionsgeschichtliche Abhängigkeiten zwischen den verwendeten Begriffen und lat. magia bestanden (siehe dazu z.T. unten) und das Hexereidelikt von vielen frühneuzeitlichen Dämonologen dann auch explizit unter das crimen magiae gefasst wurde. Vgl. hierzu u.A. Michael Siefener, Hexerei im Spiegel der Rechtsliteratur. Das crimen magiae in der Literatur von 1574 bis 1608, [Rechtshistorische Reihe; 99], Frankfurt/Main 1992.

  • [6]

    Vgl. u. A. Herodot, Historien, 1.101f; 3.30f; 7.19f. Ausführlicher Otto 2011, (wie Anm. 1), S. 149f.

  • [7]

    Vgl. u. A. Hippokrates, De morbo sacro, 1, 10f.

  • [8]

    Vgl. u. A. Platon, Nomoi, 909f; Aischylos, Persae; 598f.

  • [9]

    Vgl. u. A. Platon, Politeia, 364f; Hippokrates, De morbo sacro 1, 39f.

  • [10]

    Vgl. u. A. Euripides, Hippolytos, 472f, 507f; Sophokles, Trachiniae, 582f.

  • [11]

    Vgl. u. A. Platon, Politeia, 364f; Platon, Nomoi, 932f.

  • [12]

    Ausführlicher Otto 2011, (wie Anm. 1), S. 383f.

  • [13]

    Vgl. Hippokrates, De morbo sacro 1, 28f.

  • [14]

    Vgl. u.A Justin, Dialogus cum Tryphone, 69, 6/7; Tertullian, Apologeticum, 21, 17; Irenäus von Lyon, Contra Haereses, 3, 11, 5.

  • [15]

    Vgl. Philostratos, Vita Apollonii, 7, 38.

  • [16]

    Vgl. Francesca Lamberti, „III. De magia als rechtsgeschichtliches Dokument“, S. 342, in Jürgen Hammerstaedt et al. (Hg.), Apuleius. De Magia. Eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Jürgen Hammerstaedt, Peter Habermehl, Francesca Lamberti, Adolf M. Ritter und Peter Schenk, [SAPERE. Schriften der späteren Antike zu ethischen und religiösen Fragen; V], Darmstadt 2002, S. 331-50; sowie Otto 2011, (wie Anm. 1), S. 236f.

  • [17]

    Vgl. Apuleius, Apologia, 26, 6f; 42, 3f.

  • [18]

    Vgl. u. A. Ex. 7, 11; Ex. 8, 18f; Ex 22, 18; Dtn 18, 10; 2. Chr. 33, 6; Jes. 47,9; ausführlicher zur biblischen Terminologie um ‚Magie’ Otto 2011, (wie Anm. 1), S. 277f.

  • [19]

    Vgl. u. A. Codex Theodosianus 9.16.3f. Ausführlicher Marie T. Fögen, Die Enteignung der Wahrsager. Studien zum kaiserlichen Wissensmonopol in der Spätantike, Frankfurt/Main 1993, insbes. S. 222f.

  • [20]

    Vgl. Apuleius, Apologia, 30, 1f; ausführlicher zum Problem der ‚Überdeterminiertheit’ Otto 2011, (wie Anm. 1), S. 246f.

  • [21]

    Vgl. Apuleius, Apologia, 53, 4f; ausführlicher zur ‚Attribution ins Ungewisse’ Otto 2011, (wie Anm. 1), S. 257f.

  • [22]

    Vgl. Apuleius, Apologia, 54, 5f.

  • [23]

    Vgl. Apuleius, Apologia, u. A. 28, 6; 67, 1.

  • [24]

    Ausführlich Otto 2011, (wie Anm. 1), S. 309ff.

  • [25]

    Vgl. prägnant Augustinus, De Civitate Dei, 21, 6.

  • [26]

    Vgl. Mk 13, 22.

  • [27]

    Vgl. u. A. Augustinus, De Ciuitate Dei, 1, 29; 8, 24; 9, 23; 19, 23.

  • [28]

    Vgl. u. A. Augustinus, De Ciuitate Dei, 9, 22.

  • [29]

    Vgl. bilderbuchartig Augustinus, De Doctrina Christiana, 2, 20, 30f.

  • [30]

    Vgl. u. A. Augustinus, De Trinitate, 3, 7f. Insgesamt zur Augustinischen Unterscheidung von ‚Magie’ und ‚Wunder’ Otto 2011, (wie Anm. 1), S. 324f.

  • [31]

    Vgl. Malleus Maleficarum , Buch 1, Kap. 2 nach Wolfgang Behringer, Günther Jerouschek (Hg.), Heinrich Kramer (Institoris). Der Hexenhammer. Malleus Maleficarum. Neu aus dem Lateinischen übertragen von Wolfgang Behringer, Günter Jerouschek und Werner Tschacher, München 42004, S. 165/166.

  • [32]

    Vgl. einführend Iris Hille, Der Teufelspakt in frühneuzeitlichen Verhörprotokollen. Standardisierung und Regionalisierung im Frühneuhochdeutschen, [Studia Linguistica Germanica; 100], Berlin 2009.

  • [33]

    Vgl. ausführlicher Norman Cohn, Europe’s inner demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. Revised edition, London 1993, S. 211-17.

  • [34]

    Vgl. u. A. Lex Baioworum, 13, 8; Lex Wisigothorum, 6, 2, 4; aus dem Corpus Iuris Canonici vgl. v.a. das Decretum Gratiani, Decreti Pars Secunda, Causa XXVI, Questio V.

  • [35]

    Vgl. einführend Brian P. Levack, Hexenjagt. Die Geschichte der Hexenverfolgungen in Europa, München 1995, S. 76f.

  • [36]

    Vgl. zu dieser Einschätzung auch Cohn 1993, (wie Anm. 33), S. 214f.

  • [37]

    Vgl. Rudolf Rupprecht, „Das ‚Crimen magiae’ am Beispiel des großen Schongauer Prozesses von 1589 bis 1592“, 264, in: Christoph Becker et al. (Hg.), Hexentribunal. Beiträge zu einem historischen Phänomen zwischen Recht und Religion, Augsburg 2001, S. 260-282: „Die Carolina erklärte den Inquisitionsprozeß für maßgebend, verordnete die Wahrheitsfindung von Amts wegen, die Schriftlichkeit der protokkolarischen Vernehmungsakten als alleinige Grundlage der Urteilsfindung (quod non est in actis, non est in mundo), die Verurteilung nur aufgrund eines Geständnisses und die Folterung zur Erzwingung des Geständnisses.“; gleichwohl muss festgehalten werden, dass das CIC wesentliche Elemente des Hexereidelikts aus dem Malleus Maleficarum nicht aufgriff (etwa Hexenflug, Hexensabbat, Teufelspakt), zwischen schädlicher und unschädlicher zauberey unterschied, und u. A. auch auf eine starke Reglementierung der Folter drängte; vgl. daher Levack 1995, (wie Anm. 35), S. 98: „in den Jurisdiktionsbezirken, die sich streng an das in der Constitutio Criminalis Carolina niedergelegte Strafrecht hielten, [wurden] weit weniger Hexen hingerichtet [...] als in denen, die das Reichsrecht glatt ignorierten.“ Vgl. zur Carolina auch Michael Ströhmer, „Carolina (Constitutio Criminalis Carolina, CCC)“, in: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller u. Jürgen-Michael Schmidt, online abrufbar unter http://www.historicum.net/no_cache/persistent/artikel/1586/ (22.12.2012); sowie Walter Rummel, Rita Voltmer, Hexen und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit, [Geschichte kompakt], Darmstadt 2008, S. 54-56.

  • [38]

    Vgl. Rupprecht 2001, (wie Anm. 37), S. 267.

  • [39]

    Vgl. allerdings zu den großen geographischen Unterschieden in der Ausübung der Todesstrafe beziehungsweise zur Vergabe milderer Strafen Levack 1995, (wie Anm. 35)., S. 93-96.

  • [40]

    Tendenziell wurden die strengen Regeln der inquisitorischen Folter – „So waren Suggestivfragen verboten, die den Angeklagten dazu verleiten konnten, zu gestehen, was der Richter hören wollte. Unter der Folter gemachte Aussagen waren nicht gerichtsverwertbar; der Angeklagte mußte sie außerhalb der Folterkammer innerhalb von 24 Stunden ‚aus freien Stücken’ wiederholen. Außerdem war der Richter verpflichtet, die unter Folter gemachten Aussagen zu überprüfen.“ (Levack 1995, (wie Anm. 35)., S. 85) – in den Hochphasen der Verfolgungen gelockert, umgangen oder ignoriert.

  • [41]

    Vgl. Rupprecht 2001, (wie Anm. 37), S. 263: „Zur rechtsdogmatischen Begründung wurde angeführt, daß der Hexe nicht nur der völlige Abfall vom Glauben, also Apostasie vorgeworfen werden könnte, die in den Zuständigkeitsbereich der geistlichen Inquisition fiel, sondern mit dem maleficium auch ein schadensstiftendes, weltliches Element hinzutrat, das dem Hexenverbrechen seinen weltlichen Charakter verlieh.“

  • [42]

    Hierzu ausführlicher Otto 2011, (wie Anm. 1), v.a. S. 267f.

  • [43]

    Vgl. auch Levack 1995, (wie Anm. 35)., S. 88: „Der Einsatz der Folter, besonders der unbegrenzten Folter, löste nicht nur das Problem der ungenügenden Beweislage, sondern ermöglichte es auch, fast alle Menschen zu verurteilen, die der Hexerei verdächtigt wurden.“

  • [44]

    Vgl. Cohn 1993, (wie Anm. 33), S. 202f. Der Bericht des Luzerner Chronisten Hans Fründ findet sich in Joseph Hansen (Hg.), Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Hildesheim 1963 (Nachdruck Bonn 1901), 533-37. Vgl. zum Zusammenhang auch Rummel/Voltmer 2008, (wie Anm. 37), S. 28-30.

  • [45]

    Hier ist zuallererst Johannes Niders Formicarius (Entstehungszeit um 1437/38) zu nennen. Ausführlicher Werner Tschacher, „Nider, Johannes“, in: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, online abrufbar unter http://www.historicum.net/no_cache/persistent/artikel/1654/ (22.10.2012).

  • [46]

    Vgl. Levack 1995, (wie Anm. 35)., S. 83: „Die Wahrscheinlichkeit einer solchen Verfälschung [Geständnis; d. Verf.] ist am größten, wenn erstens die gefolterte Person das ihr angelastete Verbrechen nicht begangen hat oder nicht über die gewünschten Informationen verfügt, wenn zweitens die Einzelheiten des Geständnissen dem Angeklagten mit Hilfe von Suggestivfragen entlockt werden und drittens wenn Dauer und Härte der Folter in exzessivem Maße ausgedehnt werden.“

  • [47]

    Vgl. neben den bekannteren, etwa bei Rummel/Voltmer genannten Kritikern (Rummel/Voltmer 2008, (wie Anm. 37), bes. S. 58f) auch den Schleswiger Juristen Johann Boye (1557): „Es ist wert angemerkt zu werden: Auch Unschuldige zwingt der Schmerz zu lügen. Das ist es: in der Folter werden oft Unschuldige angegeben, und zwar gezwungen durch die Marter“; nach Wolfgang Behringer, Hexen und Hexenprozesse, München 21993, 126; sehr eindrücklich auch die Beschreibung des Bamberger Bürgermeisters Johannes Junius, der vor seiner Hinrichtung einen Brief an seine Tochter aus dem Gefängnis schmuggeln konnte (1628): „Denn sie lassen nicht mit den martern nach, biß man etwas sagt, er sey so fromm als er wolle, so muß er ein trudener sein. [...] Ziehet den schelm auf. So hab ich gesagt, ich hette meine Kinder umbring[en] sollen, so hette ich ein pferdt dargegen vmbgebracht. Es hat nicht helfen wollen. Ich hette auch ein hostien genommen und die eingegraben. Wie dieses geredt, so haben sie mich zufriede gelassen“ (nach Behringer 1993, S. 305-10).

  • [48]

    Erst ab der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts wurde die juristische Anwendung der Folter zunehmend eingeschränkt, im Laufe des 18. Jahrhunderts schließlich in den meisten europäischen Ländern abgeschafft; vgl. Levack 1995, (wie Anm. 35)., S. 222.

  • [49]

    Rupprecht 2001, (wie Anm. 37), S. 268.

  • [50]

    Vgl. zu einer Einschätzung Rummel/Voltmer 2008, (wie Anm. 37), S. 49f.

  • [51]

    Rupprecht 2001, (wie Anm. 37), S. 270.

  • [52]

    Rummel/Voltmer 2008, (wie Anm. 37), S. 46.

  • [53]

    Ebenda, S. 268.

  • [54]

    Vgl. Rita Voltmer, Hexen. Wissen was stimmt, Freiburg 2008, S. 73.

  • [55]

    Vgl. Levack 1995, (wie Anm. 35)., S. 87.

  • [56]

    Vgl. Voltmer 2008, (wie Anm. 52), S. 75/76.

  • [57]

    Levack 1995, (wie Anm. 35)., S. 36.

  • [58]

    Vgl. Rupprecht 2001, (wie Anm. 37), S. 268: „Nach dem Ende des Schongauer Prozesses hob der Landrichter Hörwarth in einem Bericht an Herzog Ferdinand hervor, welch hoher Ruhm dem Herzog aus dem Prozeß erwachsen sei und mit welcher Beispielhaftigkeit dieser Prozeß geführt worden sei. Infolge dieser Strenge sei jetzt seit drei Jahren weder Mensch noch Vieh Schaden geschehen und das Getreide wieder reichlich gewachsen“.

  • [59]

    Vgl. exemplarisch das bei Behringer 1993, (wie Anm. 47), S. 279f gedruckte Interrogatorium.

  • [60]

    Vgl. Rummel/Voltmer 2008, (wie Anm. 37), S. 53.

  • [61]

    Vgl. das monströse, 6300 ‚Besagungen’ von ca. 1380 Personen umfassende Register des Claudius Musiel; ediert bei Rita Voltmer, Karl Weisenstein (Hg.), Das Hexenregister des Claudius Musiel: Ein Verzeichnis von hingerichteten und besagten Personen aus dem Trierer Land (1586-1594), [Trierer Hexenprozesse; 2], Trier 1996.

  • [62]

    Vgl. u. A. Behringer 1993, (wie Anm. 47), S. 272/73.

  • [63]

    Vgl. Levack 1995, (wie Anm. 35)., S. 216: „Wo immer Hexerei primär als maleficium und nicht als Satanskult verstanden wurde, blieb der Umfang der Hexenjagden tendenziell begrenzt, vorwiegend weil der Verdacht, daß jemand Hexerei betrieb, nicht zur Suche nach Komplizen führte. Der Unterschied zwischen Deutschland, wo der Glaube an den Satanskult weit verbreitet war, und Rußland, wo dieser Glaube praktisch nicht existierte, könnte deutlicher nicht sein.“

  • [64]

    Walter Rummel, „Das 'ungestüme Umherlaufen' der Untertanen. Zum Verhältnis von Religiöser Ideologie, sozialem Interesse und Staatsrason in den Hexenverfolgungen im Rheinland“, 139, in: Rheinische Vierteljahresblatter 67, 2003, S. 121-161.

  • [65]

    Gelegentlich wird dieser Vorgang als „Spiritualisierung“ des Hexereidelikts bezeichnet; vgl. u. A. Wolfgang Behringer, Hexenverfolgung in Bayern: Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, München 1997, S. 124.

  • [66]

    Dies entspräche der typischen Funktion eines religiösen Symbols – wie bspw. des Kreuzes Christi. Das Kreuz verweist auf den Leidensweg Jesu, beweist diesen aber natürlich nicht.

  • [67]

    Fasst man den Teufel/Satan theologisch als ‚gefallenen Engel’ und insofern als ‚Zwischenwesen’, das sich zwischen Immanenz und Transzendenz bewegt, ist freilich gewährleistet, dass dessen Wirken innerweltliche ‚Spuren’ hinterlassen kann; die hier vorgenommene Klassifikation des Teufelspaktes als ‚Transzendenzbezug’ reflektiert insofern eine moderne religionswissenschaftliche, nicht aber eine frühneuzeitlich-theologische Perspektive (Letztere würde ‚Transzendenz’ whs. gerade nicht mit dem Wirken des Teufels assoziieren).

  • [68]

    Vgl. zu diesem Erklärungsmodell M. M. Drymon, Disguised as the Devil: How Lyme disease Created Witches and Changed History. Brooklyn 2008.

  • [69]

    Vgl. Evans-Pritchards eindrückliche, 22 Punkte umfassende Liste für das Problem der ‚Blockade von Falsifikation’ bei den ‚Hexerei’-Vorstellungen der Zande: Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. By E. E. Evans-Pritchard. With a Foreword by Professor C. G. Seligman F. R. S, Oxford 1958 (reprint 1937), S. 475–78.

  • [70]

    Vgl. Paul Feyerabend, Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie, Frankfurt/Main 71999, v.a. S. 120f.

  • [71]

    Es mag anachronistisch erscheinen, einen wissenschaftstheoretischen Empiriebegriff auf vormoderne Magieprozesse zu übertragen; dennoch wies auch der frühneuzeitliche Gerichtsprozess u. A. eine ausgebildete Indizienlehre auf und versuchte ‚Empirie’ – im Sinne von Beobachtbarkeit und Plausibilität – zu gewährleisten (das Geständnis galt immerhin als „Realindiz“). Freilich: hätte die ‚peinliche Befragung’ der frühneuzeitlichen ‚Hexe’ wirklich ‚empirischen’ Charakter im wissenschaftstheoretischen Sinn gehabt, hätte u. A. auch die Negation, das heißt die gegenteilige Aussage ‚überprüft’ werden müssen (das dies zu einem völlig anderen historischen Verlauf geführt hätte, muss hier nicht weiter ausgeführt werden).

  • [72]

    Vgl. Robin Horton, „African Traditional Thought and Western Science. Part II“, in: Africa 37, 2,1967 , S. 155–87.

  • [73]

    Vgl. Margaret Murray, The Witch-Cult in Western Europe: A Study in Anthropology, Oxford 1921.

  • [74]

    Vgl. Carlo Ginzburg, The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Baltimore 1983 sowie Ders., Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. New York 1991.

Empfohlene Zitierweise

Otto, Bernd-Christian: ‚Magie’ beweisen? Überlegungen zur Prozesslogik des frühneuzeitlichen crimen magiae. In: @KIH-eSkript. Interdisziplinäre Hexenforschung online 4, 2012, Heft 4, Sp. 79-100, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/b7zme/

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Erstellt: 09.12.2012

Zuletzt geändert: 17.12.2012


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