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Magie und das Okkulte in mittelalterlicher Literatur 

Christine Neufeld 

(Übersetzung von Johannes Peisker) 

27. Januar 2011 

Die Geschichte der Magie ist in Europa eng mit der Literaturgeschichte verbunden. Die Ritualmagie war im mittelalterlichen Europa die Domäne einer kleinen Bildungselite, die Bewohner dessen, was Kieckhefer bekanntermaßen „eine klerikale Unterwelt“ genannt hat; und die gebräuchlichen Magieglauben und Volkspraktiken, die sich im Mittelalter fortsetzten, erreichen uns lediglich durch die Mediation der geistlichen und säkularen, von einer geringfügig erweiterten Version dieser literarischen Minorität verfertigten Texte. Die Bedeutung des gesprochenen und geschriebenen Wortes für den europäischen Magieglauben unterstreicht den Umstand, dass der  Literaturwissenschaftler und der Historiker in ihrem Streben, Magie als soziales Phänomen zu verstehen, den gleichen Boden betreten müssen.

Mittelalterliche Magievorstellungen und -praktiken entstehen aus der Vermischung von klassischen jüdisch-christlichen Traditionen mit überlieferten, aus germanischer, keltischer oder skandinavischer Mythologie stammenden Volksglauben. Obwohl kirchliche Kultur bestimmte theologische Grundhaltungen gegenüber dem Übernatürlichen verbreitete und ebenfalls eine gemeinsame Rollenbesetzung magischer Charaktere und Themen aus der klassischen und biblischen Literatur bot, muss der scharfsinnige Leser daher regionale Unterschiede beachten, wie etwa die von Elfen dargestellte Bedrohung der germanischen Tradition verglichen mit dem Konzept der Feen keltischer Regionen – obwohl beide von einem kirchlichen Kommentator als Dämonen oder gefallene Engel abgelehnt werden könnten. Unabhängig davon, wie sehr Theologen versuchten, die Praktiken der Kirche von den Volksüberzeugungen, die sie als abergläubisch erachteten, zu unterscheiden, kann es schwierig sein, diese Grenzen in der Praxis und schriftstellerischen Überbringung zu trennen. Beispielsweise erhalten Chrétien des Troyes Ritter von Feen magische Ringe (Lancelot), werden von Eremiten, der verborgenen Kraft der natürlichen Welt kundig, geheilt (Iwein) und begegnen ebenfalls den wundersamen Kräften sakraler Relikte (Perceval). Für die Mehrheit der Menschen beteiligten sich christliche Riten an einem größeren übernatürlichen Bereich unsichtbarer Wesen und okkulter Mächte, die heraufbeschworen, manipuliert, besänftigt oder gefürchtet werden konnten. Der biblische Bericht von Moses und Aaron im Wettstreit mit den Zauberern des Pharaos, die bekannte Erzählung der apokryphen Petrusakten, in denen Petrus‘ Gebete Simon Magus und seine dämonischen Komplizen enthüllen und besiegen, ganz zu schweigen von den vielen, an den Wundern Jesu und der Apostel orientierten, von Heiligen vollbrachten Wunder in hagiographischer Literatur zeigen sämtlich, wie leicht das jüdisch-christliche Konzept des Wunders als eine Art der Gegenmagie gegen teuflische Heidenkräfte erscheinen kann. 

Der Standpunkt der Kirche hinsichtlich des Charakters von Magie verändert sich im Verlauf des Mittelalters. Mittelalterliche Intellektuelle erbten die in Plinius‘ Naturalis Historia artikulierte klassische Unterscheidung zwischen dem Gebrauch okkulter Kräfte von Daimonen und der Fähigkeit, die Kraft natürlicher Korrespondenzen zwischen Steinen, Pflanzen und Tieren zu nutzen. Augustinus‘ De Civitate Dei erweiterte diese klassische Zweiheit, indem er der Opposition von erlaubter und verbotener Magie die jüdisch-christlichen Moralunterscheidungen zwischen gerechten und blasphemischen Handlungen hinzufügt. Im Frühmittelalter wurden verbreitete Volkspraktiken in Verbindung mit dem, was die Kirche als heidnischen Aberglauben betrachtete – Heil- und Schutzzauber, Wahrsagerei, Liebesmagie und Amulette – universell sowohl als illusorisch wie auch als Dämonenzauber verurteilt, insofern, dass jeder Erfolg als eine von dämonischen Akteuren am Magiepraktiker verübte Illusion verworfen wurde.

Bis zum 13. Jahrhundert entwickelten europäische Gelehrte einen komplizierteren Blick auf Magie. Das 11. und 12. Jahrhundert erlebten die Proliferation von Klosterschulen, den Aufstieg von Universitäten und die Auswirkungen arabischer Gelehrsamkeit zusammen mit einem erneuten, durch die kulturellen Kontaktzonen wie Spanien, den Kreuzzugsgebieten Byzanz, Mittelmeer und Naher Osten begünstigten Interesse an griechisch-römischer Philosophie. Lateinischen Übersetzungen arabischer Astralmagie in bekannten Texten wie Picatrix (13. Jahrhundert) und Thabit ibn Qurras‘ De Imaginibus (9. Jahrhundert) ausgesetzt, entwickelten europäische Gelehrte in ihren Bemühungen, zwischen fachkundigen und gemeinen Volksriten zu unterscheiden, die Kategorie der „Naturmagie“. Während noch Denker wie Roger Bacon (ca. 1214/20-1292) vehement fortfuhren, Magie als dämonisch zu verurteilen, begannen er und andere Zeitgenossen wie Albertus Magnus (ca. 1193-1280) einige vormals als magisch verleumdete Handlungen als „Naturphilosophie“ zu redefinieren. Dieser Ideologiewechsel brachte nicht nur das von Lynn Thorndike dokumentierte Feld der „experimentellen Wissenschaften“ hervor, sondern erzeugte auch die Figur des gelehrten Magiers, wie den Alchemisten, dessen faustischer Charakter im späteren Magiediskurs der Renaissance prominent vertreten ist. Im 14. und 15. Jahrhundert gibt es Theoriemodelle von Naturmagie als gelehrt-ritualisierte Verwendung von Korrespondenzen zwischen irdischen und astralen Kräften, sie sich von den Zaubersprüchen und Geisterbeschwörungen des Nekromanten unterscheidet. Folglich liegt der Unterschied zwischen „natürlicher“ und „nekromantischer“ Magie in der Nutzung oder Umgehung von Geisterwesen, und beruht nicht auf der Einschätzung der edlen oder bösartigen Absichten des Handelnden. Die Ritualmagie spätmittelalterlicher Texte wie Das Schwurbuch des Honorius, das Ars Notoria und das Liber visionum Marie, die Engel durch magische und devotionale Mittel beschwört, um Wissen in den Sieben Freien Künsten zu erlangen und geistige Fähigkeiten zu steigern, würde von mittelalterlichen Theologen nicht weniger verurteilt werden als ein Manuskript wie The Munich Handbook of Necromancy Clm 849.

Der Charakter des Magiers spiegelt in philosophischer und phantasievoller mittelalterlicher Literatur die wechselnden Einstellungen der Kirche gegenüber dem Wesen der Magie wider. Die Funktion arabischer Gelehrtheit als Quelle neuen astrologischen und alchemistischen Wissens wird anhand der Popularität von Bildern des „orientalischen“ Zauberers deutlich, die das Mittelalter von der klassischen Antike erbte, wie den Perser Zarathustra, dem Plinius die die Ursprünge der Magie zugewiesen hat. Mittelalterversionen der Alexanderlegende, die auf der Historia de preliis des 10. Jahrhundert basieren – mit Ausnahme von Walter Gautier de Châtillons Alexandreis (12. Jahrhundert) – erklären Alexander zum illegitimen Ergebnis der unabsichtlichen Verführung der Mazedonischen Königin durch den exilierten ägyptischen Magierkönig, Nectanebus. Mit dem Osten und der byzantinischen Welt insbesondere in Verbindung gebrachte Automaten und mechanische Wunder, die redenden Statuen, mechanische Singvögel und fliegende Pferde konstruieren das Bild des Magiers als geschickten Ingenieur und unterhaltsamen Taschenspieler. Die vom Gelehrten in The Franklin’s Tale in Chaucers Canterbury Tales (1384-1400) vollbrachten Magieillusionen, fiktionale Fassungen tatsächlich gängiger Illusionsexperimente, bestätigen nicht nur die Rolle von Magie als historische Hofunterhaltung, sondern bringen auch das Bild des Zauberers als Scharlatan auf. Der schuldige Domherr der Canterbury Tales, dessen alchemistische Experimente und Betrug in Prolog und Erzählung des Dienstmannes des Stiftsherrn erzählt werden, dient uns als Erinnerung, dass die Figur des Magiers ebenfalls ein archetypisches Verhältnis zum Trickbetrüger der Mythologie und Literatur besitzt. Die Verschmelzung des Gottes der Diebe, Hermes, mit dem ägyptischen Mondgott Thoth schuf den legendären Charakter des Hermes (oder Mercurius) Trismegistos, unter dessen Name im Mittelalter eine Auswahl von Werken zu Themen zirkulierte, die sich von philosophischen Überlegungen zur Natur Gottes über technische Handbücher zur Herstellung sprechender Statuen und Methoden der Wahrsagung erstreckten.

Im Gegensatz zur Genealogie der Trickbetrüger ist das Bild von Hermes Trismegistos und die im 12. und 13. Jahrhundert durch die Interessen von Gelehrten wie Wilhelm von Auvergne, Vinzenz von Beauvais, Albertus Magnus und Thomas von York konsolidierte hermetische Tradition in der mittelalterlichen Vorstellung mit dem Neoplatonismus verbunden. Diese Identifizierung mit antikem Wissen und insbesondere einem intimen Verständnis der engen Beziehung zwischen irdischen Körpern und den Sternen machen aus dem Magier einen Propheten, dessen Fähigkeit, das sich in den Gestirnen bewegende Schicksal irdischer Sterblicher zu bestimmen, ihn zu einem wertvollen Ratgeber mittelalterlicher Herrscher macht – ein Ansicht, die historische Herrscher wie den Kaiser des Heiligen Römischen Reichs Friedrich II. ebenfalls veranlassten, Astrologen zu beschäftigen. Aus vielen Figuren der Literaturtradition machte die Assoziierung von Magie mit philosophischer Gelehrtheit nachträglich Zauberer. Beispielsweise wurden Aristoteles und Alexander der Große beide mit Alchemie und Astrologie in Zusammenhang gebracht aufgrund der Bekanntheit des Secretum Secretorum, einer lateinischen Übersetzung des 12. Jahrhunderts einer arabischen Abhandlung des 10. Jahrhunderts, die sich als pseudo-epigraphischer Brief von Aristoteles an Alexander während seines Persienfeldzugs darstellte. Legenden von Virgil als machtvoller Nekromant waren im Mittelalter weit verbreitet. Die Gesta Romanorum (spätes 13., frühes 14. Jahrhundert) beschreibt beispielsweise, wie der Gelehrte eine magische Statue für Kaiser Titus konstruiert, die während des Tages begangene geheime Verstöße prophezeien und enthüllen konnte.

Kein Charakter mittelalterlicher Literatur illustriert die vielfältigen Aspekte der mittelalterlichen Magierauffassung – als Fürstenberater, Prophet, Ingenieur, sogar Schwindler – besser als Merlin aus der Artussage. Geoffrey von Monmouth verwandelt die keltische Figur Myrddin zu seinem Merlinus, indem er als Erklärung für seine übernatürlichen Fähigkeiten Nennius‘ Erzählung des Sprösslings einer in klösterlicher Abgeschiedenheit lebenden Prinzessin und eines Inkubus verwendet. Als Monmouth seine Prophetia Merlini in die Historia Regnum Britannaie (ca. 1130) einfügt, bringt er Merlin in die Artusüberlieferung ein, den walisischen Wilden Mann dadurch einem höfischen Kontext als Berater einer Abfolge britischer Herrscher einfügend. Für Vortigern ist er das vaterlose Kind, das die Durchkreuzung der Versuche des Königs, einen unbezwingbaren Turm zu errichten, durch Drachen vorhersieht und erklärt. Für Vortigerns Nachfolger, Ambrosius Aurelius, benutzt Merlin mechanische Erfindungen und Ingenieurskunst, um Giant’s Ring aus Irland zu transportieren, um Britanniens Stonehenge zu errichten. Für Uther Pendragon schließlich prophezeit Merlin die Nutzung eines Schutzgeistes und orchestriert durch seine Drogen Artus‘ Zeugung. Monmouths anglo-normannische (ca. 1155) und mittelenglische (ca. 1190) Herausgeber veranschaulichen die inhärente Ambivalenz in Monmouth’s Schilderung von Merlins Magie: Während es Waces Roman de Brut vermeidet, die Art der von Merlin über den Tanz der Riesen gesprochenen Wörter oder die Zaubertränke, die Uthers Verwandlung ermöglichen, zu erwähnen, betont Layamon einen definitiv christlichen, natürliches medizinisches Wissen benutzenden Merlin, in dramatischem Gegensatz zu ineffektiven heidnischen Zauberern.

Mit der weiten Verbreitung des Artusmaterials ab dem 12. Jahrhundert nimmt Merlin viele Aspekte an. Während uns die Tale of Balain des 13. Jahrhunderts mit Geschichten über Merlins Zauberwirken unterhält, entwerfen die prosaischen Ritterromane der kontinentalen Gralsüberlieferung von Merlin eher das Bild eines Klerikers mit expliziten Verbindungen zur Kirche, dessen Wundertaten dazu neigen, dem liturgischen Kalender zu folgen. Fast zeitgleich beginnen die Anhänger von Joachim von Fiore ihre millenaristischen Ansichten und Kirchenkritiken mit Titeln wie Verba Merlini und Les Prophéties de Merlin zu publizieren. Unterdessen greift andere kontinentale Ritterprosa Merlins, schon im lachenden Wilden Mann in Monmouths Vita Merlini auffindbares, Schwindlerwesen auf. Merlin der Gestaltwandler, wie er beispielsweise in der Grisandol-Episode der französischen Vulgata Merlin erscheint, lädt uns dazu ein, den Zauberer als literarischen Erben nicht nur der gelehrten Magier, sondern auch als Inkarnation der keltischen Mythologiegestalten zu betrachten, wie etwa Gwydyon, Sohn des Dôn, ein Schwindelmagier im Mabinogion. Es sollte daher nicht überraschen, dass der Merlin, der auf dem Höhepunkt der mittelalterlichen Artusüberlieferung, Malorys Le Morte Darthur des 15. Jahrhunderts, auftaucht eine mehrdeutige Figur bleibt, dessen primäre Funktion als Berater Arturs‘ unterstrichen wird durch eine relativ abgeschwächte Behandlung seiner Prophezeiungs- und Illusionskräfte; der allerdings auch, trotz seiner Opposition gegen die Camelot bedrohenden bösen Magier und Zauberinnen, sein unehrenhaftes Ende zu Händen seiner Schülerin Nimue findet, zum Teil weil sie fürchtet, dass er ein „Teufelssohn“ ist, Malorys Publikum über seine Natur folglich ebenso im Unklaren lassend wie die britischen Könige, die sich, Zeugen werdend von Artus‘ Heldentat, das Schwert aus dem Stein zu ziehen, Gedanken machen, ob der Zauberer, der Artus‘ Krönung inszeniert, nicht tatsächlich „ein Hexer“ sei.

Die Unterscheidung zwischen gelehrter und ordinärer, für die Selbststilisierung des mittelalterlichen Zauberers wesentliche Magie ist für das Verständnis der Entwicklung des Hexenbildes durch das Mittelalter ebenfalls wichtig. Klassische und biblische Literaturen versorgten mittelalterliche Autoren mit dem Hexenbild, den Stereotyp der Hexe durch Figuren wie Circe und Medea als weiblich konsolidierend. Das traditionelle, in der klassischen Sybille und der biblischen Hexe von Endor gefundene Bild der Frau als zugänglich für okkulte Kräfte und deshalb eingeweiht in mysteriöses Wissen harmonierte mit traditionellen Volkstraditionen – etwa die skandinavischen Nornen – um Frauen mit einer der bekanntesten, den Magiediskurs beherrschenden Praktik zu verbinden: Wahrsagen. Besonders vor dem 14. Jahrhundert assoziieren die meisten Hexenberichte sie jedoch mit maleficia: heimtückische Attacken mithilfe der Werkzeuge gewöhnlicher Magie (Amulette, Talismane, Zaubersprüche, Zaubertränke), um in alltäglichen Angelegenheiten durch Liebeszauber oder Magieangriffe in das Wohlergehen von Nachbarn, Nutztieren oder Feldfrüchten einzugreifen.

Die gelehrte Zauberin taucht in mittelalterlicher Literatur auf, besonders, als volkssprachliche Literatur beginnt, die Belange der Hofkulturen Europas des 12. und 13. Jahrhunderts widerzuspiegeln. Der französische Roman Escanor (ca. 1280) beschreibt sowohl die Magierin, Esclarmonde, und die sich mit Dämonen beschäftigende bretonische Zauberin. Literarische Beschreibungen des Artuscharakters Morgan le Fay schreiben ihre Zauberinnenfähigkeiten ihrem Studium klerikaler Magiekünste in einem Frauenkloster zu oder der amourösen Anleitung eines nekromantischen, bisweilen mit Merlin selbst identifizierten, Zauberers. Seltener sind Charaktere wie die gebildete und magiebegabte, jenseitige Heroine in Konrad von Würzburgs Partonopier und Meliur (ca. 1277) oder Cundrie la Surziere, die Gralsbotin in Wolfgang von Eschenbachs Parzival (frühes 12. Jahrhundert), deren Bildung in Fremdsprachen und arabischen Wissen sie explizit mit klerikalem Magiewissen in eine Reihe stellt, sie jedoch in der Erzählung als positive Figur erscheint. Die Tatsache, dass diese mächtigen Magierinnen ihre Fähigkeiten generell im Interesse des Helden ausüben, hebt die zweite, allgemein positive Darstellung von magienutzenden Frauen in mittelalterlicher Erzählung hervor: die gebräuchliche Verbindung von Frauen mit Heilkunde (inklusive magischer Techniken) in mittelalterlicher Literatur, am berühmtesten veranschaulicht durch die weise Isolde in Thomas d`Angelterres Tristan (ca. 1155-1160) und dessen Ausgaben.

Trotz der gelegentlichen gelehrten Hexe zieht der Hexenstereotyp, der die Frühneuzeit dominieren wird, vornehmlich das mittelalterliche Bild der Hexe als ordinäre maelficium-Praktikerin heran. Für solche Darstellungen muss man sich von dem, was weitgehend als Unterhaltungsliteratur bezeichnet werden könnte, ab-, und den Genres wie Chroniken, homiletische Zyklen und Bußabhandlungen zuwenden. Die Figur der Hexe als ungebildete Anwenderin einfacher Magie taucht auf in den Anekdoten, Sprichwörtern und exempla der volkssprachlichen Predigtsammlungen, ebenso in Bußabhandlungen wie Robert Mannings Handlyng Synne (1303). Erzählungen von „Wunderwerken“ wie die in Gervasius von Tilburys Otia Imperialia (1214) verdeutlichen, wie klassische und folkloristische Charakteristika der Hexe zusammengehen, indem er bonae mulieres und strigae erwähnt und die Wirklichkeit der Nachtflüge in der Manier der Wilden Jagd von Frau Holle oder Diana ins Auge fasst.

Der regelmäßige Fokus dieser frühen Anekdoten auf Darstellungen unbändiger Weiblichkeit, obwohl kaum Verbindung zu den wenigen bis in die 1330er Jahre stattfindenden Hexenprozesse hergestellt wird, nimmt die vermehrte Assoziation der Hexe mit dem Bild der Widerspenstigen vorweg, bekanntermaßen illustriert durch die listigen, promiskuitiven Frauen in den von Heinrich Kramer im Malleus Maleficarum verwendeten antifeministischen Allgemeinplätzen. So muss Martin le Franc in Livre IV seines Beitrags zu Querelle des Femmes, Le Champion des Dames (1440-1442) die Hexereianklage gegen Frauen erwähnen. Die mittelenglische Fabliau Dame Sirith (ca. 1275) beweist, dass diese Betonung der Hexe als Manifestation der antisozialen Tendenzen von Frauen ein sowohl von insularen wie kontinentalen Überlieferungen geteiltes Merkmal ist, auch wenn verschiedene soziale und rechtliche Umstände schließlich zu frühneuzeitlichen englischen Darstellungen führen, die sich in den Vorstellungen sowohl von Autoren als auch Hexenverfolgern etwas von ihren kontinentalen Widerparts unterscheiden, besonders hinsichtlich der kontinentalen Betonung kollektiver Diabolik.

Die Satanismus-Merkmale – Satansverehrung, orgiastische nächtliche Zusammenkünfte, Kannibalismus, Teufelspakte – sind als narrative Elemente mittelalterlicher Schriften seit dem 11. Jahrhundert offensichtlich, als sie gegen mittelalterliche Häretiker gerichtete Anklagen waren. Erst 1258 verbot Papst Alexander IV. Inquisitoren ausdrücklich die Verfolgung von Magiepraktikern ohne handfeste Beweise der Häresie. Allerdings brachte das wachsende Interesse der Gebildeten an Dämonologie zusammen mit der Inquisitionssuche nach diabolischen Eingriffen unter den Katharern und anderen häretischen Sekten, die sie als die Erben des Häresiarchen Simon Magus ansahen, Juristen und Theologen im Spätmittelalter davon ab, Hexereianklagen als Aberglauben zu diskreditieren und dazu, Hexerei als eine Form der Apostasie wahrzunehmen und teufelsanbetende Hexenkulte zu ersinnen, wie etwa jene in Johannes Niders Formicarius (1437).

Begriffe wie Hexensabbat und Hexensynagoge, welche die teuflischen Zusammenkünfte in der Vorstellungskraft des 15. Jahrhunderts beschreiben, verdeutlichen einen weiteren wichtigen Aspekt mittelalterlicher literarischer Magiedarstellungen: Magiezuschreibung an vom mittelalterlichen Christentum als fremd erachtete Religionen oder Kulturen. Die in kabbalistischer Hermeneutik eingebettete Hermetik und Neoplatonismus bedeuteten, dass jüdische Gelehrsamkeit sich in westlicher Tradition gelehrter Magie verbreitete und tatsächlich dazu beitrug. Jedoch gibt es seit dem 13. Jahrhundert eine steigende Tendenz, Juden in so diversen Literaturformen wie Folklore, Hagiographie, Legenden und dämonologischen Abhandlungen mit Hexerei, Gift, übelgesinnten Bannen und Zaubersprüchen in Verbindung zu bringen. Es gibt beispielsweise den Zauberer, der St. Theophilus verleitet einen Teufelspakt zu unterzeichnen, oder Zabulon in Wartburgkrieg (ca. 1250). Der unheilvolle Magier der Hochmittelalterliteratur kann ebenso regelmäßig ein Ungläubiger sein, wie es Elias in der Spielmannsepik Salman und Morolf ist (spätes 12. Jahrhundert); oder er wurde, wie Wolfram von Eschenbachs Klinschor, von den Heiden (ein Muslime beinhaltender Terminus) unterrichtet, die gemäß mittelalterlicher Christen die exotischen und mythischen Orte der Welt bewohnten: Toledo, Ägypten, Persien, Indien. Mittelalterliche Reiseschriften machten Magie gleichermaßen zu einem Zeichen kultureller Differenz, wie wir in Marco Polos Berichten des späten 13. Jahrhunderts über abgöttische Magiepraktiken bei den Kaschmirvölkern und den Brahmanen Indiens sowie in verschiedenen Legenden der Höfe Kublai Khans und des Priesterkönigs Johannes sehen.

Eine abschließende Bemerkung ist bezüglich des Magiethemas in mittelalterlicher Literatur noch zu machen. Die verschiedenen phantasievollen und theologischen Bestrebungen, dämonische Magie als die Praxis sozial marginaler Individuen zu exorzieren können nicht den Umstand verschleiern, dass Magie eine ambivalente Kraft im Herzen der mittelalterlichen Vorstellungswelt bleibt. Die Poetik des angelsächsischen Zaubers, die Theatralik der Segnungsflüche und der mittelalterliche Erzählzauber, der Heilkraft durch die ritualisierte Erzählung einer Bibel- oder Heiligengeschichte kanalisiert, dienen sämtlich dazu, uns an die okkulte Macht des Wortes zu erinnern, die Literatur selbst zu einer Art der Magie machen kann. 

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Empfohlene Zitierweise

Neufeld, Christine: Magie und das Okkulte in mittelalterlicher Literatur. In: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/no_cache/persistent/artikel/8985/

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Erstellt: 28.07.2011

Zuletzt geändert: 28.07.2011