Forschungsdebatten

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Wege aus dem Dschungel

Betrachtungen zur Hexenforschung

Monika Neugebauer-Wölk

 

Erstveröffentlichung in: Geschichte und Gesellschaft 29, 2003, H. 2, S. 316-347, Angebot als Open Access-Ressource mit freundlicher Genehmigung des Verlages Vandenhoeck & Ruprecht (Göttingen)

[S. 316] Die deutsche Hexenforschung [1] hat in den letzten zwei Jahrzehnten Bemerkenswertes geleistet. Sie hat die traditionelle Vernachlässigung des Themas in der Geschichtswissenschaft überwunden, [2] sie hat den Anschluß an die internationale Forschung hergestellt, [3] und sie hat mit der anachronistischen Perspektive des modernen Wissenschaftlers aufgeräumt, der von der Höhe aufgeklärter Rationalität auf die Zeitgenossen der großen Hexenverfolgung des 15. bis 18. Jahrhunderts herabsah. Auch die interdisziplinäre Debatte und Zusammenarbeit hat sich in beeindruckender Weise durchgesetzt, wobei vor allem die Kooperation zwischen Geschichte und Rechtsgeschichte zu einem immer genaueren Bild der Verfahrensweisen der Hexenverfolgung geführt hat. Insgesamt kann man feststellen: Die Hexenforschung hat sich gegenüber dem Stand der Bearbeitung des Themas noch in den 60er und 70er Jahren des vergangenen Jahrhunderts grundlegend modernisiert.

Dennoch gibt es erstaunliche Probleme. Denn die Fülle sorgfältiger Quellenstudien und methodischer Reflexionen kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß es bisher nicht gelungen ist, an die Stelle der älteren Paradigmen eine neue in sich geschlossene und allgemein akzeptierte Konzeption zu setzen. Gerd Schwerhoff hat darauf in einem Forschungsbericht hingewiesen: Die Zurückweisung von Irrwegen der Interpretation sei relativ einfach, [S. 317] schwieriger jedoch die Formulierung positiver Aussagen. [4] Ein klares Modell, wie die heutige Geschichtswissenschaft Hexenglauben und Hexenverfolgung interpretiert, hat sich nicht herausgebildet, vielmehr existieren zahlreiche, oft widersprüchliche Erklärungsmuster nebeneinander. Diese Situation charakterisiert auch keineswegs nur die Forschungslage in Deutschland. Der englische Historiker Stuart Clark formulierte 1997 in seinem Standardwerk zur Dämonologie der Frühen Neuzeit mit Bezug auf die Hexenverfolgung: „the incessant raising of questions ... has not yet been matched by the finding of good answers“. [5] Der große Anreger der neueren deutschen Hexenforschung, Erik Midelfort, hat geschrieben, fast jeder Hexenhistoriker habe „seine eigene Lieblingserklärung der Frage entwickelt, warum die europäische Gesellschaft so hartnäckig versucht hat, die Zauberei ... auszurotten“. [6] Schwerhoff spricht vom „Dschungel der Hexenforschung“. [7]

In der deutschen wie in der internationalen Forschung wird diese Situation jedoch häufig gar nicht als Problem verstanden, sondern als Folge der komplexen und in sich widersprüchlichen Struktur des Gegenstandes selbst. Die Hexenverfolgungen hätten ‘chamäleonhaften’ Charakter und entzögen sich einer einheitlichen Interpretation. [8] Monokausale Erklärungen seien nicht geeignet, die Realität zu erfassen. [9] Nur ein ganzes Bündel von Erklärungsfaktoren könne die Hintergründe der Hexenverfolgung erhellen. Diese Argumentation wäre insoweit völlig legitim, wenn nicht häufig die logisch problematische Konstruktion begegnen würde, daß die Faktoren dieses Interpretationszusammenhangs einzeln als nicht relevant bezeichnet werden - in ihrer Bündelung sollen sie dann jedoch insgesamt Geltung haben. Beispielhaft findet sich diese Argumentation in dem Grundsatzartikel von Robin Briggs „‘Many reasons why’: whitchcraft and the problem of multiple explanation“ aus dem Jahre 1996. [10] Man kann daraus den Schluß ziehen, die Frage nach den Ursachen der Hexenverfolgung überhaupt als inadäquat zurückzuweisen. Diesen sehr konsequenten Weg ist Rainer Walz in seiner Essener Habilitationsschrift gegangen. Zunächst schließt er sich hier dem [S. 318] multiplen Erklärungsansatz an:„ Es ist wohl kaum möglich, ... eine oder zwei Ursachen als die entscheidenden hervorzuheben“. Aber dann ergänzt er: „Der Begriff der Ursache als einer notwendig etwas bewirkenden Kraft, wie sie in der Geschichtswissenschaft ja noch häufig ... im Gegensatz zu den modernen Natur- und Sozialwissenschaften gedacht wird, ist ohnehin fragwürdig.“ [11] Sehen wir hier einmal von den allgemein ‘postmodernen’ Konnotationen dieser Bemerkung ab, so ist es vor allem die Magie als zentraler Gegenstand der Hexenforschung, die einen derartigen Erkenntnisverzicht provoziert: Vom Magischen als Forschungsobjekt wird auf den letztlich unerkennbaren Charakter der mit ihm verbundenen historischen Phänomene geschlossen. Briggs hat formuliert: „Any attempt to suggest that there is a single cause, or even a dominant one, a hidden key to the mystery, should be treated with the greatest suspicion“, [12] und David D. Hall hat in einem englischen Forschungsbericht schon 1985 gleichsam abschließend festgestellt: „Mystery remains, and will never vanish altogether“. [13]

Wenn sich diese Entwicklung in der älteren Hexenforschung vollzogen hätte, wäre die so entstandene Lage eher das Spezialproblem einer ohnehin randständigen Kultur- und Sittengeschichte gewesen. Heute ist die Situation aber eine völlig andere. Die neuere Hexenforschung hat nicht nur zu den Standardthemen der Geschichtswissenschaft aufgeschlossen; sie ist dabei, einen Platz im Zentrum des Selbstverständnisses der Frühneuzeitforschung einzunehmen. [14] Das Hexenthema hat die Historiker gefesselt - so Behringer: es wird „als wesentlicher Bestandteil des europäischen Denkens und Lebens vor der Aufklärung“ wahrgenommen. [15] Die zentrale Seite für Frühneuzeitforschung im Internet - der Server Frühe Neuzeit, an der Universität München beheimatet und von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefördert - setzt zwei Schwerpunkte: einer davon ist die „Geschichte der europäischen Hexenverfolgungen“. [16]

Gleichzeitig gibt es einen bemerkenswerten Abwehrreflex der ‘Hexenforscher’ gegen eine breite und übergreifende Diskussion ihrer Verfahrensweisen. Dies ist zunächst verständlich und erklärt sich aus den endlosen Gefechten, die die wissenschaftliche Hexenforschung gegen die unübersehbare Fülle populärer Literatur zu ihrem Gegenstand zu führen hatte. Diese Abwehrhaltung darf jedoch nicht auf die Fachöffentlichkeit der Frühneu- [S. 319] zeitforschung übertragen werden. Es mag sein, wie Wolfgang Behringer schreibt, daß „das Hexenthema für Autoren, die nicht unmittelbar mit der Hexenforschung befaßt sind“, zu einem „gefährlichen Pflaster“ wird. [17] Die Plazierung des Themas als eines zentralen Zugangs zum Verständnis der Frühen Neuzeit kann jedoch keine Einbahnstraße sein. Wenn die Hexenverfolgung ein Schlüsselthema der frühneuzeitlichen Geschichte ist, in ihren Motiven in letzter Konsequenz aber als unerklärbar gilt, dann wirkt sich dies zwingend auf das Gesamtverständnis der Epoche aus. Es ist evident, daß die Hexenforschung dies nicht gleichsam als internes Problem behandeln kann. Ein Forschungsgegenstand mit übergreifender Relevanz für das Verständnis eines Zeitalters muß für eine generelle Diskussion auch solcher Fachkollegen offen sein, die keine Spezialisten sind. In diesem Sinne versteht die Autorin ihren folgenden Artikel als einen Beitrag zur Debatte um Konzeption und Voraussetzungen der Hexenforschung im Rahmen der allgemeinen Frühneuzeitgeschichte.

I. Der anthropologische Zugang und das Krisenmodell.

Die Feststellung, es habe sich nach der Kritik an der älteren Literatur kein neues integratives Muster ergeben, mag überraschen angesichts der Tatsache, daß die methodische Selbstreflexion der modernen Hexenforschung stets die anthropologische Wende der Jahre um 1970 als Grundlage für die Entstehung eines solchen neuen Paradigmas betrachtet hat. Es war E. William Monter, der erstmals 1972 den älteren ‘romantischen’ und ‘rationalistischen’ Verständnismustern einen neuen dritten Zugang gegenübergestellt hat. [18] Er griff damit die kurz zuvor erschienenen Arbeiten seiner englischen Kollegen Keith Thomas und Alan Macfarlane auf, die die Ergebnisse der Ethnologie für die Geschichtswissenschaft rezipiert hatten. [19] Dieser englische Einfluß wurde ergänzt durch die Rezeption der französischen ‘Nouvelle histoire’, deren erklärtes Programm es war, die Geschichtswissenschaft für neue Themen und Methoden zu öffnen. Auch hier gehörten anthropologisches Denken und der Blick auf das Imaginäre zu den Voraussetzungen, die das Sujet des europäischen Hexenglaubens in den Kanon seriöser historischer Forschung integrierten. [20] Was unterschied den neuen Zugang von seinen Vorläufern? [S. 320]

Bereits durch die Aufklärung, dann aber vor allem durch den Vormärzhistoriker Wilhelm Gottlieb Soldan, [21] war die rationalistische Sicht auf die Hexenverfolgung entwickelt worden, nach der es niemals Hexen gegeben hat, die Verurteilten vielmehr unschuldige Opfer eines machtversessenen und ideologisch rückständigen Klerus gewesen seien. Erst die Verfolgung habe das Delikt hervorgebracht. [22] Das neue anthropologische Paradigma folgte nun im Gegensatz dazu den Ergebnissen der Ethnologen, die bei der Untersuchung ‘primitiver’ Gesellschaften des außereuropäischen Kulturkreises noch in der Gegenwart des frühen 20. Jahrhunderts Magieausübung beobachtet hatten. [23] In die Hexenforschung wurde dies durch die Grundannahme übersetzt, daß auch die frühneuzeitlich-europäische Bevölkerung noch durch magisches Denken und Handeln geprägt gewesen sei.

Diese Vorstellung war an sich nicht neu. Auch im romantischen Paradigma des frühen 19. Jahrhunderts war der magische Volksglaube zum Gegenstand des Interesses gemacht worden. [24] Das anthropologische Paradigma der Hexenforschung hob sich aber dadurch von dieser älteren Deutung ab, daß Herkunft und Traditionen der Volksreligiosität nicht mehr interessierten. [25] Nicht auf die vorgeblich germanischen Ursprünge volkstümlicher Vorstellungswelten kam es noch an; wichtig wurden vielmehr die Erscheinungsformen dieses Volksglaubens und sein Funktionieren in der Alltagswelt kleinräumlicher Gesellschaften. Der regionalgeschichtliche Ansatz wurde damit zur bevorzugten Methode der Hexenforschung; die ethnologische Feldforschung wurde in Lokalgeschichte übersetzt. Zur konsequentesten Ausformung des anthropologischen Paradigmas entwickelte sich die Untersuchung der Funktion magischen Denkens und Verhaltens im Konfliktaustrag nachbarschaftlicher Beziehungen im Dorf der Frühen Neuzeit. [26]

Von Beginn an wurde jedoch auch die Notwendigkeit einer spezifisch historischen Überformung des anthropologischen Modells gesehen, Wolf- [S. 321] gang Behringer spricht deshalb vorzugsweise vom Hexenwesen als einem „anthropologischen Phänomen mit historischer Dimension“. [27] Diese historische Rahmensetzung ist heute vor allem durch das Krisenmodell bestimmt: Unter Krisenbedingungen habe sich der latent immer vorhandene Hexenglaube in historisch datierbarer Verfolgung manifestiert. So stelle die frühneuzeitliche Hexenjagd kein Kontinuum dar, sondern sei in Verfolgungswellen zu gliedern, die von Krisenerscheinungen ausgelöst wurden. [28] Für die konkrete Beschreibung dieser Krisen sind zahlreiche gesellschaftliche und wirtschaftliche Faktoren genannt worden, die Behringer auf die Formel „Angst durch sozialen Wandel“ gebracht hat. [29] Häufig geht es um die problematische Klimageschichte der Frühen Neuzeit, die sich seit 1560 in der sogenannten „Kleinen Eiszeit“ verdichtete, und es geht um die dadurch ausgelösten Hungerkrisen und Preissteigerungen. Das Ergebnis ist die „sozialgeschichtliche Grundkorrelation“ einer „Korrespondenz von Agrarkrisen und Verfolgungsjahren“. [30]

Trotz dieser historischen Einbettung hat sich das anthropologische Paradigma nicht wirklich durchsetzen können. Das liegt daran, daß es nicht geeignet ist, die unabweisliche Grundfrage der Hexenforschung zu beantworten. Sie lautet: Warum ist es vom 15. bis 17. Jahrhundert im vergleichsweise zivilisierten europäischen Kulturraum zur größten Hexenverfolgung gekommen, die die Menschheitsgeschichte bis heute kennt? Der Blick auf die ‘magische Volksreligiosität’ kann diese Frage nicht beantworten, denn deren wesentliches Merkmal ist ja gerade die longue durée, die äußerst langfristig angelegte kulturgeschichtliche Disposition. Sie hat keine zäsurrelevanten Bestimmungsmomente. Bernd Roeck hat dies schon 1988 festgestellt: „Für unsere Fragestellung ist dieser Volksglaube nur von sekundärem Interesse, bestand er doch zweifellos weit über das Ende der eigentlichen Verfolgungszeit hinaus fort - ebenso, wie es ihn vor dem Zeitalter des Hexenwahns gegeben hat. [31] Die ergänzenden Krisenmodelle heilen dieses Defizit nicht, denn sie haben ja von sich aus keinen Bezug zum Hexenglauben. Auch Krisen hat es immer gegeben und wird es immer geben. Ihre Kombination mit einem angeblich latent immer vorhandenen Hexenglauben hätte lange vor dem 15. Jahrhundert und vor allem auch danach zu Verfolgungen führen müssen.

Um dieses Problem zu überwinden, hat Wolfgang Behringer vorgeschlagen, dem Krisenmodell durch die Einbeziehung der Mentalitätsgeschichte eine [S. 322] datierbare kulturgeschichtliche Dimension zu verleihen. Nach Behringer ist die zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts durch einen radikalen Mentalitätswandel geprägt. Eine überkonfessionelle jenseits- und askeseorientierte Denk- und Verhaltensweise habe die lebenszugewandte und diesseitsorientierte Renaissancementalität abgelöst. Die „Verdüsterung des Weltbildes“ sei der Hintergrund der großen Verfolgungen. [32] Vergleichbar argumentiert auch Hartmut Lehmann, der ebenfalls die Krisen der Zeit um 1600 in den Blick nimmt. [33] Das magische Denken, das der Hexenjagd zugrundeliegt, wird aktualisiert in der Krise des 17. Jahrhunderts, die bei Behringer wie bei Lehmann mit der Verschlechterung der allgemeinen Lebensverhältnisse um 1570 beginnt. Hier gibt es also eine Zäsur, aber sie liegt zu spät. Den magischen Glauben der Frühen Neuzeit ebenso wie das dazugehörige Verfolgungsmuster gibt es bereits lange, bevor sich die Krisen entwickeln, die zu den Hexenjagden der Barockzeit führen. Die Ausprägung des Magieglaubens, mit dem das Zeitalter der Verfolgungen beginnt, vollzieht sich im 15. Jahrhundert, nicht im Jahrhundert der Reformation oder gar erst um 1600. Das historisch-anthropologische Paradigma diagnostiziert die Symptome von Hexenglauben und Hexenverfolgung, nicht ihren ursprünglichen Entstehungszusammenhang.

II. Hexenglaube und Religionsgeschichte.

Die Modernisierung der Geschichtswissenschaft durch die Ansätze einer erneuerten Kulturgeschichte in den 1980er Jahren war für die Entwicklung der Hexenforschung eher hinderlich als förderlich. Sie führte sozusagen auf das falsche Terrain. Man wird den Hexenglauben dort untersuchen müssen, wo er systematisch hingehört, nämlich in den Kontexten der Religionsgeschichte.

Nun ist der Verweis auf die religionsgeschichtlichen Bezüge der frühneuzeitlichen Hexenverfolgung weder neu noch originell. Die ältere Forschung hatte ja gerade diese Zusammenhänge privilegiert und war auf diesem Felde in nahezu jeder Hinsicht widerlegt worden. Die Fixierung auf die Genese der Hexenlehre in der Theologie des Mittelalters, die Auffassung vom Hexenwahn als eines Elements religiöser Psychopathologie, die Suche nach konfessionellen Verhaltensunterschieden und die kämpferisch-protestantische These von den Verfolgungen als Machtausübung des katholischen Klerus, der Inquisition und der Papstkirche allgemein - alle diese tradierten religionsgeschichtlichen Stereotype hatten sich als dysfunktional erwiesen. Sie sagten mehr aus über den ideologischen Standort ihrer Verfechter als über den untersuchten Gegenstand. [34] [S. 323]

Über die Kritik der älteren Hexenforschung hinaus gab es auch einen systematischen Grund dafür, Hexenglauben und Hexenverfolgung nicht mehr als Gegenstand der Religionsgeschichte zu behandeln, ein Verständniskontext, der wiederum an die englische Ethnologie anknüpfte. James George Frazer, für den 1921 in Cambridge der erste Lehrstuhl für Sozialanthropologie eingerichtet wurde, hatte schon um 1900 in seiner berühmten Geschichte des Volksglaubens den Begriff der Magie grundsätzlich von dem der Religion getrennt. [35] Magie wolle den Lauf natürlicher Ereignisse beeinflussen, sei eine Instrumentalisierung von Geistwesen aus dem Bewußtsein menschlicher Machtvollkommenheit; Religion sei dagegen demütige und absichtslose Gottesverehrung. [36] Dabei wurde ‘Magie’ zeitlich wie schichtspezifisch zugeordnet: Sie charakterisierte das vorzivilisatorische Stadium der Menschheitsentwicklung - ‘Religion’ galt Frazer also gegenüber dem magischen Denken als Fortschritt. Dieser Fortschritt entwickelte sich jedoch nur in der Schicht der Gebildeten; die Unterschichten hielten auch im zivilisierten Kulturraum an Magie fest. Nicht nur bei den außereuropäischen Kulturen, auch im „europäischen Bauerntum“ lebe magisches Denken und Handeln unter einem Firnis äußerlicher Religionszugehörigkeit ungebrochen fort. [37] Frazer schrieb: „Dieser radikale Prinzipienkonflikt zwischen Magie und Religion erklärt zur Genüge die unbeugsame Feindschaft, mit der im Verlauf des historischen Geschehens der Priester häufig den Magier verfolgt hat.“ [38]

Dieses religionssystematische Modell liegt der modernen Hexenforschung zugrunde; erst unter Einschluß der Vorstellung einer Dichotomie von Magie und Religion ist das anthropologische Paradigma in sich geschlossen. Die Referenzstudie von Keith Thomas zur englischen Hexenverfolgung formuliert diesen Kontext im Titel: „Religion and the Decline of Magic“ [39] - Religion setzt sich durch, wenn Magie ihren Niedergang erlebt. Auf diesem Hintergrund wird verständlich, warum sich die Hexenforschung so nachhaltig von der Religionsgeschichte verabschiedet hat. Es wird transparent, warum der alte Gedanke des eigenständigen magischen Volksglaubens, der eigentlich dem romantischen Paradigma des frühen 19. Jahrhunderts zugehörte, eine [S. 324] solche Karriere in der Hexenforschung unserer Gegenwart machen konnte. Der postulierte magische Volksglaube gehört nicht zur Religionsgeschichte, er wird nicht auf seine Traditionen befragt, sondern ist ein zeitloses kulturgeschichtliches Konstrukt: der vorzivilisatorische Zustand, das Denken der einfachen Bevölkerung, die Mentalität des Dorfes. [40] Alle Kritik der heutigen Volkskunde an dieser Vorstellung hat den mainstream der Hexenforschung in dieser Grundüberzeugung nicht erschüttern können. [41]

Dieses problematische Verhältnis zwischen Hexenforschung und Religionsgeschichte reflektiert die Tatsache, daß die Frühneuzeitforschung nicht über einen ihrer Epoche adäquaten religionsgeschichtlichen Ansatz verfügt. Alle entsprechenden Parameter werden auf Reformation und Konfessionalisierung bezogen und setzen damit zu spät an. Überhaupt ist die Geschichtswissenschaft mit ihrem religionsgeschichtlichen Blick paradigmatisch am Christentum orientiert, dessen Identifizierung mit der allein akzeptablen Form des Glaubens hinter der Trennung von Religion und Magie steht. Das Christentum ist die Religion der Gebildeten, Magie ist der Aberglaube der Ungebildeten. Diese hierarchisierende Rangordnung von Transzendenzkonzepten entspricht den Wahrnehmungstraditionen europäischer Theologie und stößt sich hart an den Realitäten der Jahrhunderte der Vormoderne. Vor allem drückt sich die Geschichte der Magie nicht in den Kategorien der Geschichte des Christentums aus; sie ist darum in ihnen nicht faßbar. Es bedarf einer neuen, einer erweiterten Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit, damit die Hexenforschung sich ein Verständnismuster erarbeiten kann, das den Strukturen und Inhalten ihres Gegenstandes entspricht.

Auf diesem Weg kann die neuere Religionswissenschaft hilfreich sein. Denn die religionswissenschaftlichen Lehrstühle und Institute emanzipieren sich zunehmend aus den institutionellen und inhaltlichen Kontexten der Theologie und entwickeln ein neues Aufgabenprofil ihres Faches. Im Zentrum dieses Neuorientierungsprozesses steht die Entdeckung der Vielfalt der europäischen Religionsgeschichte, die aus den Grenzen der Kirchengeschichte heraustritt. Diese Weichenstellung ist eine Entwicklung der 90er Jahre des vergangenen Jahrhunderts. 1993 hat der Tübinger Religionswissenschaftler Burkhard Gladigow dieses Konzept anläßlich einer Tagung der Deutschen [S. 325] Vereinigung für Religionsgeschichte vorgestellt: „Gegenüber den ... älteren Ansätzen - Europäische Religionsgeschichte als Geschichte der positiven Religionen oder als christliche Kirchengeschichte - soll in der hier vertretenen Konzeption einer Europäischen Religionsgeschichte das Gesamtspektrum an religiösen Orientierungen den Darstellungsrahmen abgeben. Das bedeutet, daß nicht nur die ‘positiven Religionen’, d. h. die institutionell verfestigten Religionen vorgestellt werden sollen, sondern die koexistierenden informellen - oder anders organisierten - Orientierungsmuster und Deutungssysteme. Möglicherweise ist die neuere Europäische Religionsgeschichte mehr ... als andere Regionen der Erde durch informelle, unsichtbare, diffuse Religion oder Religionen bestimmt.“ [42] Die Geschichte der Magie gehört zu dieser informellen, diffusen Religiosität, [43] die die europäische Geschichte gleichwohl in kaum zu überschätzender Weise geprägt hat.

III. Magiegeschichte, Hexenglaube, Esoterik.

Ein wichtiger Neuansatz zur Untersuchung der Vielfalt europäischer Religionsgeschichte hat sich in den letzten Jahren auf internationaler Ebene als Esoterikforschung konstituiert. Es mag überraschen, diesen spezifischen religionswissenschaftlichen Zugang in Überlegungen zur frühneuzeitlichen Hexenverfolgung einzuführen, denn wir sind es gewohnt, den Begriff ‘Esoterik’ im Kontext ausschließlich moderner religiöser Strömungen zu verwenden. Diese Wahrnehmung entspricht jedoch nicht mehr dem gegenwärtigen Forschungsstand. Der niederländische Spezialist für Geschichte des ‘New Age’, Wouter J. Hanegraaff, hat seine Untersuchungen zur esoterischen Religiosität der Moderne von Beginn an in einen frühneuzeitlichen historischen Kontext gestellt. [44] Er orientierte sich damit an den Arbeiten von Antoine Faivre, Professor an der religionswissenschaftlichen Sektion der Ecole pratique des hautes études in Paris, Inhaber des weltweit ersten Lehrstuhls für Esoterikforschung. [45] Faivre und Hanegraaff geben seit dem Frühjahr 2001 die erste wissenschaftlich orientierte, im Druck erscheinende Zeitschrift für Esoterikforschung heraus; [46] sie ist epochenübergreifend angelegt. Die Autorin des vorliegenden Beitrags hat in einem zusammenfassenden Aufsatz deutlich zu machen versucht, wie die Ergebnisse der Esoterikforschung für eine neue Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit fruchtbar gemacht werden können. [47] [S. 326]

Esoterik ist nach der Begriffsbildung von Antoine Faivre ein synkretistisches Konzept vorwiegend spätantiker ‘Traditionen’, die sich in der europäischen Neuzeit zu einem zusammenhängenden Corpus verdichten. Dieses Corpus ideengeschichtlicher Strömungen umfaßt neben Hermetik, Neuplatonismus und mittelalterlicher Kabbala auch Alchemie, Astrologie und Magie. Magisches Denken ist also ein wesentlicher Bestandteil des esoterischen Gesamtzusammenhangs, [48] d. h. die Esoterikforschung befaßt sich mit der Geschichte der Magie als einem Element des von ihr untersuchten religiösen Konzepts. Es kann mithin nützlich sein, ihre Ergebnisse auch für die Untersuchung der Hexenverfolgungen heranzuziehen.

Betrachten wir zunächst die Koordinaten der Entstehung der informellen esoterischen Religiosität in den Strukturen von Raum und Zeit und beginnen wir mit der zeitlichen Dimension. ‘Esoterik’ entsteht als eine religiöse Denkform in den Kontexten der Antikerezeption der Renaissance: Das 15. Jahrhundert bildet den chronologischen Rahmen ihrer Konstituierung. [49] In der traditionellen Renaissanceforschung spielt jedoch die Aneignung antiker Magie keine oder nur eine sehr randständige Rolle; es dominiert die Wahrnehmung des säkularen Charakters im Denken dieser Epoche. Die Esoterikforschung betont dagegen die Rezeption heidnisch-religiöser Traditionen und knüpft damit an ein Verständnis der Epoche an, das bereits in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts durch Aby Warburg und den Kreis um seine Kulturwissenschaftliche Bibliothek in den Grundzügen entwickelt worden war. [50] Hier war die Aneignung orientalischer Texte zum Dämonenglauben in den Mittelpunkt der Antikerezeption gestellt und in einer Verbindung von Kunst- und Religionsgeschichte analysiert worden. [51] Nach der 1933 erfolgten Emigration des Instituts aus Hamburg nach London [52] wurden diese Ansätze in Deutschland nicht mehr fortgebildet, in England dagegen weitergeführt. Nach dem Zweiten Weltkrieg erschien hier Daniel P. Walkers Magiegeschichte der Renaissance in der Schriftenreihe des Warburg Institute. [53] Es entstand das Bild einer neuen offensiven Adaption magischer Traditionen, die in das Weltverständnis der Rezipienten eingepaßt wurden. Der zeitliche Auftakt dieses Prozesses ist nach neuesten [S. 327] Untersuchungen am Konzil von Ferrara und Florenz in den Jahren 1438/39 anzusetzen. [54]

Die Wahrnehmung der Renaissance als zäsurbildend für die Geschichte der Magie kann auch für die Hexenforschung ein genaueres Verständnis ihres Gegenstandes anstoßen. Spätestens seit Wilhelm Gottlieb Soldan ist zwar bekannt, daß der Magieglaube der Frühen Neuzeit auf die heidnisch-neuplatonische Magietradition zurückgeht, [55] eingebracht in die Vorstellungswelt des christlichen Abendlandes durch Augustinus’ Lehre vom Dämonenpakt. [56] Diese Traditionsbildung hilft jedoch für das Verständnis der frühneuzeitlichen Hexenverfolgung allein nicht weiter, denn weder in der Antike noch im Mittelalter hat es Verfolgungen als Massenphänomen gegeben. Nach der augustinischen Rezeption des Neuplatonismus als wesentlicher philosophisch-religiöser Grundlage des Dämonenglaubens [57] verging mehr als ein Jahrtausend, ehe die erste Jagd auf die Zauberer im großen Stil ausgelöst wurde. Alle Belege für mittelalterliche Hexenverfolgungen haben sich als Fälschungen erwiesen. [58] Die Esoterikforschung zeigt nun, daß es im 15. Jahrhundert nach der Kirchenväterliteratur eine zweite Rezeption magischer Traditionen gegeben hat. Diese zweite Rezeption war anders akzentuiert und führte zu anderen Ergebnissen als die augustinische als Grundlage des mittelalterlichen Zauberglaubens.

Der Bezug des oben kurz skizzierten ‘esoterischen Corpus’ nach Faivre auf die Renaissance macht für die räumliche Zuordnung evident, daß hier zwar orientalische Traditionen aufgenommen werden, die spezifische Form der Aneignung jedoch ein Phänomen der abendländisch-europäischen Kultur ist (‘western esotericism’). [59] Ursprungsgebiet ist der italienische Kulturraum; Florenz wird zum Zentrum erneuerter Rezeption des Neuplatonismus. [60] Diese kulturräumliche Dimension wird durch die Zuordnung im so- [S. 328] zialen Raum ergänzt. Figuren wie der Spiritus rector der Florentiner ‘Platonischen Akademie’, Marsilio Ficino, und Giovanni Pico della Mirandola stehen im Zentrum des Interesses und der Interpretationen. [61] Die europäisch-neuzeitliche Esoterik ist in ihrer Konstituierungsphase eine italienische Gelehrtenbewegung des 15. Jahrhunderts.

Die Verortung esoterischer Religiosität im kulturellen Raum kann für die Hexenforschung insofern von Interesse sein, als sich daraus ergibt, daß die Geschichte des magischen Denkens ganz offenbar so fremd nicht ist, wie allgemein vorausgesetzt wird. [62] Es gibt eine genuin europäische Variante der Magie, die eine Rolle spielt in der Formierung des Weltbildes von Gelehrten, in der Bildungsschicht, die unsere eigene Entwicklung mitbestimmt und mitgetragen hat. Magisches Denken ist nicht zwangsläufig anachronistische Repräsentanz des ‘Primitiven’, des Anderen, des Fremden in einer Welt, deren Hochkultur bereits anderen Gesetzen gehorcht.

Kann die Hexenforschung für das Verständnis der Magiegeschichte an diese zeitlichen und räumlichen Grundstrukturen des Esoterischen anknüpfen, so kann sie es nicht in bezug auf konkrete Untersuchungen. Die Esoterikforschung hat sich bisher dem Studium der Hexenverfolgungen nicht gewidmet. Dieses Defizit erklärt sich aus der zunächst offenkundigen Differenz des Gegenstandes: Der Esoteriker der Renaissance hat ein positives Verhältnis zum Magischen. Er interessiert sich für Magie im Sinne eigener Theorie und Praxis, er will selbst Magier sein, ‘Magus’ in der Terminologie der Zeit. [63] Der Hexenjäger ist dagegen sein Vexierbild. Er hat ein negatives Verhältnis zum Magischen, betreibt es nicht selbst, sondern will verhindern, daß andere es betreiben. Dieser Gegensatz ist der Hintergrund dafür, daß auch der Renaissancemagus in das Visier des Hexenverfolgers geraten kann. Walker hat darauf hingewiesen, daß Jean Bodins berühmte dämonologische Abhandlung von 1580, in der er zur Hexenjagd aufruft, mit einem vernichtenden Angriff auf Pico della Mirandola beginnt. [64]

Über dieser notwendigen und sinnvollen Differenzierung sollte jedoch nicht vergessen werden, daß den Magus und den Hexenjäger eine außerordentlich wichtige Grundtatsache verbindet: Beide glauben an Magie, ihre Möglichkeit und ihre Kraft; beide sind Vertreter einer spezifisch europäischen magischen Religiosität. Paola Zambelli hat als Inhaberin des Lehrstuhls für Philosophiegeschichte der Universität Florenz bisher am deutlichsten auf die Nähe von neuplatonischer Gelehrtenmagie und dämonolo- [S. 329] gischem Hexenglauben verwiesen. Beides durchlaufe zeitlich fast parallele Bahnen und erlebe im 15. Jahrhundert eine Erneuerung und eine Art von Kodifikation: „Ich vermag in alledem keine bloße chronologische Koinzidenz zu sehen.“ [65] Schon Zambelli hat auch darauf hingewiesen, daß der Differenz zwischen der sogenannten ‘natürlichen’ und der ‘dämonischen’ Magie, eingeführt, um erlaubtes von unerlaubtem magischen Handeln zu trennen, etwas Künstliches anhaftet. [66] Der Historiker sollte hier nicht ungeprüft dem Selbstbild des Renaissancemagus folgen. Wouter Hanegraaff hat gerade diesen Aspekt jetzt gegenüber der älteren Sicht von Daniel Walker herausgearbeitet: „The few examples I have been able to discuss here demonstrate the impossiblity of drawing too sharp distinctions ... between ‘natural’ and ‘demonic’ magic ... Whenever we return from the realm of theory to that of reality, the sharp lines begin to blur before our eyes.“ [67]

Offenkundig wird die Parallelität dort, wo der gelehrte Magus mit dem Hexenjäger personell identisch ist. Das wohl bekannteste einschlägige Beispiel ist der Benediktinerabt Johannes Trithemius, Verfasser esoterischer Texte, der 1508 ein Gutachten für Maximilian I. anfertigte, das sich unter anderem mit der Hexenfrage befaßte. [68] Trithemius bestätigte dem Kaiser die Notwendigkeit der Hexenverfolgung („Folglich dürfen sie auf keine Weise geschont werden, sondern sind allerorten gänzlich auszurotten...“ [69]) und stützt sich dabei auf neuplatonische Texte, die durch die Editionstätigkeit des Marsilio Ficino seit etwa zwei Jahrzehnten zur Verfügung standen. [70] Ob der Magus an Hexen glaubt, hängt davon ab, ob er es für möglich hält, daß Ungelehrte, ungebildete Frauen, einfache Mitglieder der breiten Bevölkerung, überhaupt die Kompetenz haben, Magie zu treiben. Der Renaissancemagus mußte mindestens des Lateinischen und Griechischen, unter Einschluß kabbalistischer Magie auch des Hebräischen mächtig sein, um die angenommenen Zusammenhänge verstehen und handhaben zu können. Agrippa von Nettesheim, Verfasser des wohl bedeutendsten magietheoretischen Werkes der Frühen Neuzeit, [71] hat die Magie einfacher Leute weitgehend ausgeschlossen und angeklagte Frauen vor Gericht ver- [S. 330] teidigt. [72] Man konnte aber auch der Auffassung sein, daß es gerade die Inkompetenz war, die deren magisches Handeln zusätzlich zum entsprechend bösen Willen gefährlich machte; den Hexen fehlten die von den Gelehrten sorgsam kultivierten ‘Kontrollmöglichkeiten’.

Was Esoterik und Hexenglauben aber vor allem verbindet, das ist das Selbstverständnis freier magischer Religiosität als Wissenskonzeption. ‘Magie’ gehört mit Astrologie und Alchemie zum Kanon der drei ‘alten Wissenschaften’; sie sind insgesamt Bestandteile des esoterischen Corpus, [73] das das System eines ‘höheren Wissens’ konstituiert, das dem normalen Erkenntnisvermögen des Menschen nicht zugänglich ist. [74] Dieses Selbstverständnis eines privilegierten Wissens erlebt in der beginnenden Neuzeit eine bisher unbekannte Steigerung und verbindet sich mit einem hybriden Realisierungsanspruch, der die Umsetzung transzendenter ‘Erkenntnis’ in die irdische Realität ermöglicht und rechtfertigt. Renaissancemagus und Hexenjäger verfügen nach ihrem Selbstbild über das Wissen von den magischen Möglichkeiten des Menschen - sie sind Experten. Es ist das Expertenwissen des Hexenjägers, das ihn vor sich und anderen zur Verfolgung legitimiert, und es ist die ‘Wissenschaft’ der Dämonologie, die sich an den Universitäten und in der öffentlichen Diskussion etabliert. [75] Der Anspruch auf praktische Weltveränderung auf der Basis von Wissensbildung ist der neuzeitliche Habitus des in der Renaissance entstehenden magischen Denkens, das seine antiken Quellen weit hinter sich läßt. Erst auf dieser Basis wird magische Religiosität in Massenverfolgung umgesetzt.

IV. Die Formierung des Hexenglaubens im 15. Jahrhundert.

Daß die große europäische Hexenverfolgung der beginnenden Neuzeit auf einem ‘Wissenssystem’ basiert, daß sie daher ein Produkt der Gelehrtenkultur ist, ist der Hexenforschung durchaus nicht verborgen geblieben. Richard van Dülmen hat mehrfach auf diese Tatsache hingewiesen, [76] und Gerd Schwerhoff hat auf der Basis der Ergebnisse seiner Bielefelder Magisterarbeit die These formuliert, daß die frühneuzeitliche Hexenverfolgung „ebenso einzigartig“ sei „wie andere okzidentale Entwicklungen“: „nirgendwo sonst ist der He- [S. 331] xenglauben zur Wissenschaft aufgestiegen“. [77] In einem neueren Forschungsbericht hat er die Ergebnisse dieser Überlegungen in dem Satz zusammengefaßt: „In der Tat wird man die von den Gelehrten ausgearbeitete Hexenlehre ... als ein Angebot der Eliten verstehen müssen, ohne das Hexenverfolgungen - trotz der Existenz des traditionellen Zauberglaubens - kaum denkbar gewesen wären.“ [78] Aber erst die im letzten Jahrzehnt des vergangenen Jahrhunderts intensiv begonnene Erforschung der Frühzeit der europäischen Hexenverfolgung hat die empirische Basis dafür geschaffen, daß das anthropologische Paradigma mit seiner Grundthese von der magischen Volksreligiosität als des für die Hexenverfolgung maßgeblichen Faktors überwunden werden kann. Es ist auch nicht erstaunlich, daß sich dies mit dem Blick auf das 15. Jahrhundert ergeben hat. Den ursächlichen Zusammenhängen einer historischen Bewegung kann man sich nur über die zeitliche Ursprungskonstellation nähern. Den Auftakt dieser Forschungsentwicklung bildete die 1989 erschienene Konstanzer Dissertation des Arno-Borst-Schülers Andreas Blauert über die frühen Hexenverfolgungen, [79] den vorläufigen Abschluß setzten die Untersuchungen von Werner Tschacher, 1999 der wichtige Aufsatz zur Durchsetzung der Vorstellung vom Hexenflug, [80] 2000 schließlich seine Aachener Dissertation über den ersten namentlich bekannten Dämonologen der Verfolgungszeit. [81]

Die Ergebnisse dieser und anderer Studien zum 15. Jahrhundert können hier natürlich nicht im einzelnen dargelegt werden; nur die entscheidenden Fakten und Zusammenhänge seien referiert. Daß das Basler Konzil, eröffnet 1431, den zentralen Schauplatz der Formierung des gelehrten Hexenglaubens der Frühen Neuzeit bildete, ist inzwischen Allgemeingut der Forschung, ebenso die Tatsache, daß der engere Trägerkreis zur Reformbewegung des Dominikanerordens gehörte, der sogenannten ‘Strikten Observanz’. [82] Die Basler Kirchenversammlung, [83] Höhepunkt der konziliaren Bewegung gegen die Vormacht des Papsttums und Ort der letzten Wahl eines Gegenpapstes in der Geschichte der römischen Kirche, ist als „europäischer Kongreß“ bezeichnet worden. [84] Das Konzil hatte 3500 offizielle [S. 332] Mitglieder, vor allem Juristen und Theologen, etwa 500 waren ständig anwesend, die Besucherzahl aus allen Teilen Europas hat man für den Gesamtzeitraum von nahezu zwei Jahrzehnten auf rund 150000 geschätzt. [85] Als Zentrum gelehrter und politischer Kommunikation war das Basler Konzil für die erste Hälfte des 15. Jahrhunderts von herausragender Bedeutung. Die neuere Hexenforschung hat die Versammlung als „entscheidende Drehscheibe für aktuelle Nachrichten über Häresie, Zauberei und Hexerei“ bezeichnet. [86] Hier entwickelte sich „die erste faßbare Debatte über Hexerei“ in der Form, wie sie den frühneuzeitlichen Verfolgungen Grundlage und Legitimation gegeben hat. [87] Von den Protagonisten dieser Debatte sind mehrere namentlich bekannt; immer stärker in den Mittelpunkt rückt Johannes Nider, Reformprior des Basler Dominikanerkonvents in den ersten vier Konzilsjahren. [88] Nider hatte nach eigener Aussage Berichte über die Tätigkeit von Hexen im Berner Landgebiet und in Lausanne gesammelt - Quellen, deren Herkunft nach heutigem Forschungsstand obskur ist - und hatte sie, unmittelbar bevor er 1438 noch einmal an das Konzil zurückkehrte, in zwei Texten ausgewertet, dem Predigerhandbuch „Formicarius“ und einem Dekalogkommentar. [89] In Basel wurde - offenbar als Grundlage für die einschlägige interne Diskussion - ein Auszug des hexereirelevanten Kapitels des „Formicarius“ hergestellt. [90]

Die Debatte intensivierte sich 1439 durch die Wahl des Herzogs von Savoyen zum konziliaren Gegenpapst Felix V. Das Gebiet von Savoyen, der italienisch-französisch-schweizerische Grenzraum, umfaßte in etwa jene alpenländische Region, die als Ursprungsland der europäischen Hexenverfolgung in der Hexenforschung eine so prominente Rolle spielt. [91] Aus Savoyen kam um 1440 ein anonymes Hexentraktat nach Basel; der Konzilssekretär Felix’ V. verfaßte zwischen 1440 und 1442 eine umfangreiche Dialogschrift zum Thema. [92] Beide Texte entwickeln die Grundelemente des ‘kumulativen Hexereibegriffs’, wie er den Verfolgungen zugrunde gelegt wurde und wie ihn die Hexenforschung vor allem seit Joseph Hansens Arbeiten übernommen und diskutiert hat. Andreas Blauert hat den Vorgang [S. 333] als Ergebnis seiner Forschungen präzise formuliert. Die ‘Entdeckung’ des Hexereidelikts steht in enger Beziehung zu seiner ‘Erfindung’: „Zauberei, Teufelsanrufung, Ketzerei bzw. die damit verbundenen Vorstellungen mag es immer schon gegeben haben; es bedurfte aber der intellektuellen Formulierung des Hexereideliktes und - Hand in Hand damit - seiner ‘Entdeckung’ in Hexereiprozessen, um das Hexenwesen Realität werden zu lassen.“ [93] Savoyen wurde zum „Brücken- und Transitland“ [94] des neuen Delikt- und Verfolgungskonzepts. Felix V. ernannte Männer seiner Umgebung, Konzilstheologen, zu Bischöfen und verbreitete damit den gelehrten Hexenglauben in andere Regionen. [95] „Seine Einlösung“, so Blauert, „findet dieser Hexenbegriff in fünf Hexenprozessen, die 1448 und 1449 in der Diözese Lausanne stattfanden und in engem Zusammenhang standen.“ [96]

Die neue Lehre war eminent prozeßrelevant, denn sie legte die Grundlage für ein Verständnis des magischen Delikts - und damit für dessen Bestrafung -, wie sie die vorangehenden Jahrhunderte nicht gekannt hatten. Das kanonische Recht des Mittelalters hatte die Sanktionen gegen Zauberei gemäß der Normsetzung des sogenannten ‘Kanon Episcopi’ gehandhabt, eines im Original nicht überlieferten Dokuments der karolingischen Zeit, das in einer Sammlung kirchenrechtlicher Satzungen um 900 erstmals faßbar wird. [97] Zentrum der Zaubereivorstellung im Kanon Episcopi ist die ‘Illusionstheorie’. Sie bezieht sich vor allem auf den Flug durch die Luft, der später als Hexenflug fundamental werden sollte für die Entwicklung der Hexenprozesse zur Massenverfolgung. Der mittelalterliche Text schildert den Irrglauben „gewisser verbrecherischer Frauen“, sie ritten zu nächtlicher Stunde „auf gewissen Tieren und durchmessen im Schweigen der tiefen Nacht viele Räume der Erde“. [98] Gegen derartige Vorstellungen sollen Bischöfe und Pfarrer einschreiten: „Denn eine ungezählte Menge meint ..., dies sei wahr, und weicht, indem sie dies glaubt, vom Weg des wahren Glaubens ab und fällt in den Irrtum der Heiden zurück, weil sie meint, es gebe etwas Göttliches oder eine Wundermacht außerhalb des einen Gottes. Deshalb müssen die Priester in den ihnen anvertrauten Gemeinden dem Volk mit allem Nachdruck predigen, daß sie erkennen, daß dies in jeglicher Weise falsch sei und daß nicht vom göttlichen, sondern von einem bösen Geist solche Trugbilder den Gläubigen aufgedrängt würden“. Der Hexen- [S. 334] flug ist für das Mittelalter eine Illusion, die die Dämonen in Menschen erregen, die vom Glauben abfallen. Die Strafe für Frauen, die eine derartige Auffassung verbreiten, war die Ausweisung aus dem Pfarrbezirk. [99] Dort, wo die Vorstellung des sogenannten ‘einfachen Schadenszaubers’ auch mittelalterlich existierte, wurde diese Sünde mit relativ leichten Bußen belegt. [100] Die Todesstrafe ist dagegen bezeugt für den Glauben an die Möglichkeit des Magischen. Karl der Große hat in der Sachsen-Capitulatio verfügt: „Wer, vom Teufel getäuscht, nach Heidenart glaubt, ein Mann oder eine Frau sei Hexe ..., soll enthauptet werden.“ [101]

Arnold Angenendt hat in seiner Geschichte der mittelalterlichen Religiosität die etwas ratlose Frage gestellt, warum sich die „Übersteigerung“ des magischen Denkens trotzdem „gerade im Spätmittelalter vollzog“. [102] Mit dem Blick auf die Ergebnisse der Esoterikforschung kann dieses Paradox nun aufgelöst werden, denn religionsgeschichtlich ist die herkömmliche Epochentrennung um 1500 untauglich. Aus der Sicht einer neuen Religionsgeschichte gehört das 15. Jahrhundert bereits zur Frühen Neuzeit. [103] Deutlich vor der Reformation werden hier die ersten Strukturen begründet, die das 16. und 17. Jahrhundert prägen. Es ist das Konzil von Basel (1431-1449), das den Schauplatz bildet für die Formierung der frühneuzeitlichen Hexenlehre; es ist das päpstliche Gegenkonzil von Ferrara und Florenz (1438-1445), von dem erste Hinweise auf die Religiosität der Renaissancemagi überliefert sind, die sich dann etwa seit den 60er Jahren des 15. Jahrhunderts formiert. [104] Die Renaissance liegt als Brücke über der Zäsur zwischen Mittelalter und Neuzeit. Es ist nicht die mittelalterliche Hexenlehre, die im 15. Jahrhundert kulminiert - es ist die Hexenlehre der Renaissance, die im 15. Jahrhundert ihren Anfang nimmt und sich bruchlos bis ins 17. Jahrhundert fortentwickelt. Es wird auch nicht das Christentum insgesamt vom Hexenglauben überlagert. Die griechisch- und russisch-orthodoxen Kirchen bleiben weitgehend unbeeinflußt. Voraussetzung für die Hexenverfolgung ist die Ausbreitung der Kultur der Renaissance im europäischen Raum.

Wolfgang Behringer hat für die Faszination, die von der neuen Dämonologie auf die Zeitgenossen ausgehen konnte, Worte gefunden, die ihre enorme Wirkungskraft geradezu fühlbar machen: „Die Lektüre des Formicarius und des Malleus maleficarum löste regelrechte Bekehrungserlebnisse aus, und Theologen, die zuvor lustlos der Traumtheorie des Canon Episcopi angehangen hatten, übernahmen befreit die neue Hexensabbatvorstel- [S. 335] lung ...“ [105] Diese ‘Bekehrungserlebnisse’ hatten durchgehend persönlichen Charakter. Es war eine individuelle Entscheidung, ob man sich der magischen Religiosität öffnete oder nicht. Auch die Verbreitung dieses Konzepts erfolgte primär durch persönliches Engagement. Inzwischen ist vielfach gezeigt worden, daß es sich bei der frühneuzeitlichen Hexenverfolgung auch um ein Phänomen der Kommunikationsgeschichte handelt. Die Anhänger des neuen Glaubens pflanzten ihre Überzeugung offensiv fort - durch Werbereisen, Gutachten, die gezielte Versendung von Lektüre. Interessenten holten sich Informationen von Experten. Die früheste einschlägige ‘Wanderungsbewegung’ der Hexenverfolgung aus dem italienisch-schweizerischen Entstehungsraum nach Deutschland vollzog sich über die kurfürstliche Familie der Pfalz, die dynastische Verbindungen zum Haus Savoyen hatte. 1446 beauftragte Kurfürst Ludwig IV. einen Hexenspezialisten aus Basel mit der Durchführung von Prozessen in Heidelberg. [106] „Reisende Experten in Sachen Hexenprozeß“, landfremde Kommissare, wurden zu einem wichtigen Trägerkreis der Prozeßführung im 16. und 17. Jahrhundert. [107]

Im Verlauf dieses Ausbreitungsprozesses erweiterte sich das gesellschaftliche Einflußfeld der neuen Lehre dramatisch. Die magischen Vorstellungen ergriffen die breite Bevölkerung und drangen in den ländlichen Raum vor. Die lokale ‘magische Kommunikation’ im Dorf ist die Folge der weiträumigen, überregionalen Kommunikation der Elite. Walter Rummel hat die gesellschaftliche Ausbreitung des Hexenglaubens als Realitätserfahrung bezeichnet, „die letztlich auf einer literarisch konstruierten und publizistisch-missionarisch vermittelten Wirklichkeit beruht.“ [108] Hexenglaube und Hexenverfolgung wurden so zu Alltagserfahrung und Alltagsgeschichte für jedermann.

V. Die Durchsetzung des Hexenglaubens gegen die christliche Tradition.

„Auf dem Felde der Theologie wurde ab etwa 1440 zum Sturm auf die Kanon-Episcopi-Tradition geblasen ... Diese Entwicklung war mit heftigen Auseinandersetzungen verbunden, an deren Ende sich die Hexenlehre weitestgehend als communis opinio der Gelehrten durchgesetzt hatte.“ [109] Diese Formulierung von Werner Tschacher resümiert die einschlägigen For- [S. 336] schungsergebnisse der 90er Jahre [110] und stellt zwei fundamental wichtige Resultate präzise heraus. Erstens: Die neue Hexenlehre des 15. Jahrhunderts, die der Hexenverfolgung zugrunde liegt, ist nicht die Folge der Entwicklung eines anonymen kollektiven Zeitgeistes; sie wurde vielmehr von bestimmten, zum Teil auch namentlich bekannten Menschen in bewußtem Gegensatz zur Tradition formuliert. Zweitens: Das neue Konzept war keineswegs so attraktiv, daß es sich völlig problemlos durchgesetzt hätte. Seine Propagatoren mußten einigen Widerstand überwinden, bis sie ihrer Auffassung zum Erfolg verholfen hatten. Dieser Kampf war offen und hätte durchaus auch anders ausgehen können.

Im Mittelpunkt der Angriffe auf das traditionelle kirchliche Magieverständnis stand die Illusionstheorie. Gegenüber der herkömmlichen Auffassung, Dämonen würden den Menschen, mit denen sie paktieren, ihre übernatürlichen Fähigkeiten und Erlebnisse nur vorgaukeln, mußte nun die Realität der magischen Phänomene nachgewiesen werden. Dies geschah einerseits durch die Zitation von Stellen des Alten Testaments, die von der besonderen Macht der Engel berichten, andererseits durch die Behauptung, es gebe jetzt eine neue Sekte von Zauberern und Hexen von bislang unbekannter Gefährlichkeit. Da die Kirche in früherer Zeit mit diesen ‘neuen Hexen’ noch nicht zu tun gehabt habe, habe sie auch keine Lehre zu ihrer Bekämpfung entwickeln müssen. [111] Die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts brachte eine beachtliche Anzahl theologischer Streitschriften, die die verschiedensten Argumente für und gegen diese Konstruktionen formulierten. [112]

Zweifellos die berühmteste dieser Publikationen ist der „Hexenhammer“, der die Positionen der neuen Lehre 1487 systematisch zusammenfaßt. [113] Tschacher hat den „Hexenhammer“ als „Plädoyer für die Existenz einer realen Hexensekte“ bezeichnet. [114] Sein Autor, Heinrich Kramer alias Institoris, gehörte wie andere frühe Propagatoren der Reformpartei des Dominikanerordens an. [115] 1479 war Kramer von Papst Sixtus IV. zum Inquisitor für Oberdeutschland ernannt worden [116] und hatte in dieser Funktion versucht, seine magische Theorie in Prozeßrealität umzusetzen. Der Wider- [S. 337] stand, auf den er dabei gestoßen war, hatte ihn veranlaßt, erneut nach Rom zu gehen, um den Papst davon zu überzeugen, daß die neue Hexenverfolgung manifest und öffentlichkeitswirksam sanktioniert werden müsse. [117] Schon im Februar 1484 hatte er in einem Schreiben an Sixtus beklagt, daß die bisherigen Bestimmungen über die Bekämpfung des Hexenwesens nur ungenügend ausgeführt würden. [118] Als Kramer in Rom eintraf, war Sixtus gestorben, und Innozenz VIII. hatte den päpstlichen Thron bestiegen.

Die Geschichte der Renaissancepäpste unter dem Aspekt ihres Verhältnisses zur Entwicklungsgeschichte des esoterisch-magischen Formenkreises im 15. und frühen 16. Jahrhundert ist noch nicht geschrieben. Es sei hier nur darauf hingewiesen, daß Innozenz VIII. im Gegensatz zu seinem Vorgänger eine Politik der Annäherung an die Medici einleiten sollte, [119] unter deren Schutz Marsilio Ficino in Florenz lebte. In der Mitte der 80er Jahre deuteten sich diese Beziehungen erst an. Auch die sogenannte ‘Hexenbulle’, die Kramer von dem neu inthronisierten Papst tatsächlich erwirkte, ist ein Dokument des Übergangs, ein „Zwitter“. [120] Sie ist es formal, da sie nicht eigentlich als Bulle konzipiert war, vielmehr als persönliche Ermächtigung für Heinrich Kramer und Jakob Sprenger, den Prior der Kölner Dominikaner. [121] Es geschah erst auf besonderes Drängen der Petenten, daß die Bevollmächtigung „in die äußere Form der Bullen“ gekleidet wurde. [122] Die Hexenbulle ist aber auch inhaltlich unentschieden. Sie erkennt die These von der dringenden Notwendigkeit der Hexenverfolgung an und rügt den Widerstand gegen die Inquisitoren, aber sie nimmt noch Rücksicht auf den Kanon Episcopi: Die Realität des Hexenfluges wird als nicht beweisbar bezeichnet. [123]

Diese Defizite hat Heinrich Kramer umgehend zu spüren bekommen. Als er sich mit seiner neuen Vollmacht in Tirol niederließ und Vorbereitungen dazu traf, seine Verfolgungstätigkeit aufzunehmen, begleitete der Bischof von Brixen diese Anstrengungen mit einer öffentlichen Bekanntmachung, in der er auf der Illusionstheorie des älteren Kirchenrechts beharrte. [124] Ein [S. 338] aufwendig vorbereiteter Hexenprozeß in Innsbruck scheiterte am Widerstand der Bürger und der Stände. Kramer wurde schließlich als unerwünschte Person bezeichnet und mußte das Land verlassen. Der Bischof erklärte, er zweifle an seinen geistigen Fähigkeiten. [125]

Die Niederschrift des „Hexenhammers“ ist die unmittelbare Folge dieser Niederlagen. Kramer erkennt, daß er erst den geistigen Boden bereiten muß, ehe er handeln kann. So entsteht das wohl bedeutendste Handbuch der neuen Hexenlehre und ihrer juristischen Konsequenzen, das den Prozessen des 16. und 17. Jahrhunderts zugrunde gelegt wurde. Der Verfasser hält es nach den gemachten Erfahrungen für nicht ausreichend, nur auf die päpstliche Bulle und die Kompetenzen seiner eigenen Person zu setzen. Er fingiert die Koautorschaft Jakob Sprengers, [126] und er fälscht ein positives Gutachten der Theologischen Fakultät der Universität zu Köln, nachdem ein tatsächlich eingeholtes sehr zurückhaltend ausgefallen war. [127] So ausgestattet tritt der Inquisitor vor sein Publikum, das über die immense Gefahr der neuen Hexen im Unklaren gelassen werde, „weil einige Seelsorger und Prediger des Wortes Gottes öffentlich in ihren Predigten an das Volk zu behaupten und zu versichern sich nicht scheuten, es gäbe keine Hexen“, wie Kramer in seinen Vorbemerkungen erklärt. [128] Er selbst argumentiert nun radikal: Es sei Ketzerei, angesichts der gegenwärtigen Lage noch den Kanon Episcopi gegen die Realität der Hexen ins Feld zu führen. [129] Rechtlich stellt Kramer das Element des Schadenszaubers prominent heraus, denn auf diese Weise betont er die kriminell relevanten Aspekte des Delikts, die der säkularen Justiz unterstehen. Die weltlichen Gerichte und die politische Obrigkeit sollen die Kampagnen führen, wenn die Bischöfe aufgrund des Kirchenrechts Folter und Todesstrafe ablehnen. [130] Daß aber auch die Träger weltlicher Instanzen erst für die neue Lehre gewonnen werden mußten, zeigt das Gutachten, das der verunsicherte Rat von Nürnberg 1491 bei Kramer einholte, weil die städtischen Juristen „meinen, daß es keinen Grund gäbe, gegen Hexen ... vorzugehen und sie zu verurteilen“. [131]

Die wichtigste Konsequenz dieser Forschungsergebnisse ist die Erkenntnis, daß die magische Religiosität gegen die christlichen Grundlagen der Gesellschaft durchgesetzt werden mußte, bevor sie für mehr als zwei Jahrhun- [S. 339] derte die Herrschaft übernehmen konnte. Dies steht in diametralem Gegensatz zu einer der Standardthesen der Hexenforschung, die davon ausgeht, es habe sich bei der Hexenverfolgung um eine ‘zweite Christianisierung’ gehandelt, um eine am Beginn der Neuzeit stehende Offensive der kirchlichen und weltlichen Eliten zur endgültigen Durchsetzung christlicher Glaubens- und Verhaltensnormen gegen die überall noch unter der dünnen Folie der Zivilisation vorhandene magisch-heidnische Volksreligiosität. [132] Hartmut Lehmann hat die Hexenprozesse als „Kreuzzug gegen die inneren Feinde des Christentums“ bezeichnet; [133] Bernd Roeck hat die These staatshistorisch überformt: Die Hexenverfolgungen seien von dem Wunsch getragen, „auf Erden einen möglichst idealen Staat im christlichen Sinne zu errichten“. [134] Der Volkskundler Dieter Harmening hat diese Zusammenhänge zwar aus der Rahmenvorstellung von den ‘heidnischen Relikten’ der Volkskultur herausgelöst, dann aber um so entschiedener die These von der Hexenverfolgung als Christanisierung entwickelt: „Die Ausbildung des inquisitionsrelevanten Zaubereibegriffs ist ... implizite Folge einer Selbstvergewisserung des Christentums auf breiter sozialer Basis, das, indem es sich selbst definiert, seine Grenzen markiert.“ [135]

Kein Geringerer als der amerikanische Mentor der neueren deutschen Hexenforschung, Erik Midelfort, hat schon 1982 die entscheidende Frage gestellt, welche Begründung diese Christianisierungsthese eigentlich aus theologischer Sicht finden kann: „There are also major theological questions left open by the witchcraft debate. What eschatological views would drive sixteenth-century Protestants to fear a crime hardly mentioned in the New Testament? European witchcraft was, in fact, a crime that was not strictly speaking discussed anywhere in the Bible.“ [136] Von katholischer wie von protestantischer Seite ist inzwischen über die Frage der Verankerung des Dämonenglaubens in der Bibel gearbeitet worden. 1987 hat der Münchner Ordinarius für Kirchengeschichte, der katholische Theologe Georg Schwaiger, Forschungsergebnisse eines Oberseminars publiziert. Eröffnet wird die Sammlung mit einer Untersuchung von Reiner Braun über das Verhältnis von Teufelsglaube und Heiliger Schrift. [137] Braun konstatiert für das Alte Testament eine fundamentale Distanz zum Dämonenglauben („An [S. 340] Spekulationen über die Dämonen ... hat sich das Alte Testament nicht beteiligt.“ [138]). Für das Neue Testament gilt zwar - entsprechend seiner Entstehungszeit - eine größere Präsenz einschlägiger Vorstellungen; das Entscheidende ist aber der Sieg Christi über Teufel und Dämonen. Dabei stehen Markus- und Matthäusevangelium im Mittelpunkt, auf deren Auslegungstradition Braun sich in seiner Argumentation bezieht: „Gegen die Helfershelfer Satans, die unreinen Geister und Dämonen, erweist sich der mit Gottes Geist ausgerüstete Gottessohn als überlegener Sieger.“ [139] Der Protestant Jörg Haustein [140] hat 1995 eine Studie zur Bibelauslegung im Rahmen frühneuzeitlicher Hexenlehre veröffentlicht und die sachinadäquaten Textbezüge analysiert, mit denen sich die Hexenjäger auf die Bibel zu beziehen versuchten: „Das kumulative Hexenbild hat sich an der traditionellen Exegese ‘vorbeientwickelt’. In einem hermeneutischen Zirkel wurden dann nachträglich die alttestamentlichen Termini mit dem kumulativen Hexenbegriff verbunden.“ [141] Er resümiert: „Von der Bibel ausgehend war zu dem kumulativen Hexenbild des 15. Jahrhunderts nicht zu kommen.“ [142] Arnold Angenendt hat das Grundsätzliche der Unvereinbarkeit zwischen Christentum und Hexenverfolgung an den Paulusbriefen demonstriert: „Die Mächte und Gewalten, von denen Paulus spricht, sind personale Geistwesen, die ... sich des Menschen und der Welt zu bemächtigen suchen, um Sünde und Tod herbeizuführen. Entscheidend aber ist, daß sie in Christus bereits überwunden sind. Wer auf dessen Namen getauft ist, darf sich ihrer Macht enthoben wissen.“ [143]

Die frühneuzeitliche Hexenverfolgung war ihrer Substanz nach keine Christianisierungsoffensive, sondern das Gegenteil. Wer einzelne Personen herausgreift, um sie des Dämonenpakts und übernatürlicher magischer Handlungen anzuklagen, christianisiert nicht die Gesellschaft, sondern implantiert den Magieglauben in das betroffene soziale Umfeld; er verfolgt nicht den ‘Aberglauben’, er verbreitet ihn. Das 15. Jahrhundert erlebte einen Schub der Dechristianisierung. Johannes Helmrath hat von der Verdrängung des Basler Konzils aus der Kirchengeschichte geschrieben: Es überwog die Tendenz, das Basler Konzil als unbewältigtes kirchengeschichtliches Ärgernis negativ zu bewerten - „ein geradezu phobisches Unbehagen ist fast immer zu spüren. Es hat dazu geführt, daß das Basler Konzil, quasi unter Anathem gestellt, teilweise ganz aus der Kirchengeschichte ausge [S. 341] blendet wurde.“ [144] Es wäre zu prüfen, ob diese auffallende Distanz ihren Grund nicht auch in der heterodoxen spirituellen Religiosität hat, von der eine nicht unbeträchtliche Gruppe seiner Protagonisten erfaßt worden war. Gerade auch vom theologischen Beitrag zur interdisziplinären Debatte der Hexenforschung ist hier für die Zukunft eine weitergehende Präzisierung zu erwarten.

VI. Christliche Kritik und Rechristianisierung.

Um die Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert hatten die Anhänger der Hexenlehre ihre magische Religiosität als die herrschende durchgesetzt und das Christentum damit überlagert. Diese Feststellung ist zunächst eine ideengeschichtliche Abstraktion, denn die Betroffenen lebten nicht nur in dem Bewußtsein, gute Christen zu sein, sie verstanden sich geradezu als christliche Elite, als Speerspitze der Christenheit gegen den Angriff des Bösen. Dieses Selbstbild ist dann durchaus ‘systemkonform’, wenn man das Denken des Hexenjägers mit esoterischer Selbstwahrnehmung in Beziehung setzt. Der Esoteriker versteht sich primär als Weiser, als Wissender; seinen Glauben sieht er von diesem ‘Wissen’ nicht berührt. So konnte auch der Hexenverfolger seine Glaubenswelt als unverändert begreifen. Was er einbrachte, war Erkenntnis und Kompetenz. Daß es jedoch einer veränderten Transzendenzkonzeption bedarf, um magisch-dämonologisch zu denken, diese Erkenntnis war auch zeitgenössisch durchaus präsent. Der Hexenglaube herrschte nicht unwidersprochen, [145] auch wenn es nun gefährlich wurde, sich entsprechend zu äußern. Das Argument, die Verfolger seien vom christlichen Glauben abgefallen, ist ein Argument der Epoche selbst.

Das Arbeitsgespräch, das Hartmut Lehmann und Otto Ulbricht 1987 in der Herzog August Bibliothek zum Thema der Opposition gegen die Hexenprozesse abgehalten haben und das 1992 im Druck erschien, darf als Meilenstein in der Geschichte der Erforschung dieses Widerstandes und seiner Motive gelten. [146] Erstmals wurden die wenigen herausragenden und immer genannten Namen in ein breiteres Umfeld von Autoren und Texten gestellt. In ihrer Einführung verwiesen die Herausgeber auf den Grundsatz von der Allmacht Gottes als Argumentationsbasis der Opposition, während deren Kontrahenten eher einer Vorstellung angehangen hätten, nach der „sich Gott und Teufel fast wie zwei gleichberechtigte Weltenherrscher gegenüberstehen“. [147] In der Hexenforschung gab und gibt es immer wieder Hinweise auf die Nähe der Hexenverfolgung zur Tradition ‘dualistischer Theo- [S. 342] logie’, [148] der gnostischen Konkurrenz seit den Zeiten des frühen Christentums. Grundsätzliche Folgerungen zum Verständnis religionsgeschichtlicher Zuordnung der Hexenverfolgung sind daraus bisher jedoch nirgendwo gezogen worden. Auch die Teilnehmer des Wolfenbütteler Arbeitsgesprächs haben dies in ihren Beiträgen nicht getan. Aber die von ihnen untersuchten Quellen bieten viele Ansatzpunkte, um das Selbstverständnis ihrer Verfasser als Verteidiger des christlichen Glaubens gegen die Einflüsse einer devianten Religiosität nachzuvollziehen.

In einem Überblicksaufsatz, der den Band nächst der Einführung eröffnet, hat Stuart Clark festgestellt, daß der Widerstand der Verfolgungsgegner im 16. Jahrhundert weit grundsätzlicher formuliert wird als in der Folgezeit. [149] Das ist dann nicht überraschend und kann nicht etwa als besonders frühe Aufgeklärtheit mißverstanden werden, wenn man sich die schlichte Tatsache vor Augen führt, daß diese Zeit eine noch lebendigere Verbindung zur mittelalterlichen Theologie besaß als die Verfolgungsphase nach 1600. 1505 hat ein Franziskaner die Hexenjäger als Ketzer bezeichnet, weil sie den „heidnischen Aberglauben vom Hexenflug für wahr hielten“. [150] Otto Ulbricht hat zur Arbeit Hermann Witekinds vom Ende des 16. Jahrhunderts festgestellt, hier habe die mittelalterliche Auffassung vom Hexenwesen überdauert. [151]

Um 1540 hat der Kölner Erzbischof Hermann von Wied die Hexenverfolgungen in seinem Territorium mit offizieller Bezugnahme auf den Kanon Episcopi eingeschränkt. [152] Die theologische Schule um Johann Brenz in Württemberg wollte „die Hexenbeschuldigung selbst als Aberglauben unterdrückt wissen.“ [153] Die berühmte Schrift des klevischen Arztes Johann Weyer trug die Illusionstheorie sogar im Titel: De praestigiis daemonum („Von den Blendwerken der Dämonen“, 1563). [154] Wolfgang Behringer hat geschrieben, „Weyer tat im Grunde nichts anderes, als die Ressentiments der ersten Jahrhunderthälfte gegen die Hexenprozesse zu einem großen Manifest zusammenzufassen.“ [155] Weyer war sich im klaren darüber, daß [S. 343] sein Buch viele Gegner haben würde unter denen, die „jres Platonis vnd Aristotelis grillen der heiligen Christlichen Religion vnnd Bibelschrifften weit fuersetzen“. [156] Er fand aber auch Anhänger: Der Abt des Klosters Echternach ließ Weyer wissen, er habe sich mit seiner Schrift um den christlichen Glauben verdient gemacht. [157] Ulrich Falk hat im Wolfenbütteler Arbeitsgespräch darauf hingewiesen, daß sich die Argumente der Verfolgungsgegner auch im Prozeßgeschehen wiederfinden. Der unbekannte Verteidiger in einem Verfahren aus dem Jahre 1590 warf dem Ankläger vor, daß „’jeder christglaubige und verständige’ die Haltlosigkeit seiner Schlußfolgerungen erkennen müsse, wie seine Standpunkte ohnehin mitunter ‘contra sacrum scriptum’ seien.“ [158] Die Arbeit des niederländischen Theologen Cornelius Loos von 1592 gegen ein Traktat des Trierer Hexenjägers Petrus Binsfeld schließt die christliche Oppositionsliteratur des 16. Jahrhunderts ab. [159] Loos, der wegen seiner antimagischen Texte mehrfach verhaftet wurde, „beschießt“ seine Leser „mit einem nicht nachlassenden Hagel von Bibelstellen und Augustinuszitaten ..., um ihnen die Erkenntnis einzuschärfen, daß weder der Teufel noch der Magier außerhalb der ihnen von Gott gezogenen Grenzen etwas vermögen. „Das ‘non est potestas nisi a Deo’“, so der Niederländer van der Eerden in seinem Tagungsbeitrag, „ist für Loos ein Bibelwort mit permanenter Aktualität“. [160]

Nach der 1998 erfolgten Öffnung des vatikanischen Archivs der Glaubenskongregation [161] kann die Forschung auf der Basis neuer Quellen die Haltung der päpstlichen Inquisition zur Hexenverfolgung genauer bestimmen. Schon vorher war bekannt, daß sich die eigenständigen Inquisitionsbehörden auf der iberischen Halbinsel außerordentlich schnell von den scharfen Formen der Hexenverfolgung distanziert hatten [162] - mit dem Ergebnis, daß für Portugal 7 und für Spanien ca. 300 Hinrichtungsfälle nachweisbar sind, während vorsichtige Schätzungen für das Reichsgebiet, wo die Inquisition auf Dauer nicht Fuß fassen konnte, von etwa 25 000 Todesopfern ausgehen. [163] Die vatikanischen Quellen geben nun Auskunft über die Tätigkeit [S. 344] des Heiligen Offiziums, also der päpstlichen Inquisitionsbehörde, die im Kirchenstaat und in Teilen Italiens unmittelbar wirken konnte. Der Paderborner Historiker Rainer Decker arbeitet mit diesem Material auch für die Frage, inwieweit es dem römischen Gremium gelang, auf das Prozeßgeschehen im katholischen Deutschland beratend und regulierend Einfluß zu nehmen. Spätestens 1588, also ein Jahrhundert nach der „Hexenbulle“, wurden nach Decker „die Weichen in Richtung ‘Vorsicht bei Hexenprozessen’ gestellt“. [164] Es erging eine Musterentscheidung, in der erklärt wurde, daß die Aussagen von Angeklagten über den sogenannten Hexen-sabbat, also die nur durch die Lehre vom Hexenflug möglichen großen Hexenversammlungen, „nicht glaubwürdig“ seien. [165] Damit war die vom Kanon Episcopi abgelehnte Lehre vom Hexenflug prozeßtechnisch zurückgewiesen worden, was zur Folge hatte, daß unter päpstlicher Gerichtsbarkeit keine ‘Kettenprozesse’ mehr geführt werden konnten. [166] Decker hat diese Strategie, mit prozeßrechtlichen Mitteln die Folgen der Hexenlehre einzudämmen, mit der Untersuchung der römischen Hexenprozeßinstruktion weiterverfolgt und hat die Entstehung der frühesten Textvariante jetzt bis auf die Zeit um 1600 zurückgeführt. [167] Wieder blieben die Glaubenselemente der Hexenlehre formal unangetastet; die „starke Skepsis gegenüber dem praktischen Nachweis“ wurde jedoch sozusagen institutionalisiert. [168] Die Kurie versuchte diese Maßstäbe gegenüber den geistlichen Gerichten auch dort zur Geltung zu bringen, wo sie keine Justizkompetenz besaß. Dies konnte vor allem dann greifen, wenn sich die lokalen Machtträger über die Notwendigkeit einer Verfolgung und das dabei anzuwendende Vorgehen nicht einig waren und eine der Parteien Rom um ein Gutachten bat. Decker hat mehrere einschlägige Beispiele aus der Mitte des 17. Jahrhunderts zusammengetragen. [169]

Daß das tatsächliche Bild der Inquisition im Kontext der großen europäischen Hexenverfolgung nicht dem entspricht, das traditionell gezeichnet wurde, ist seit langem bekannt. Herauszuarbeiten bleibt, wie die Distanzierung gegenüber der magischen Religiosität in den Machtzentren der katholischen Kirche ablief und wieweit sie reichte. Nach gegenwärtigem For- [S. 345] schungsstand erfolgte sie nicht grundsätzlich, sondern als allmählich ablaufender Prozeß. Nicht der Glaubensinhalt im dogmatischen Sinne stand dabei im Vordergrund, sondern die Glaubwürdigkeit. Die spanische Inquisition hat das Tribunal in Navarra 1593 ermahnt, „nicht alles zu glauben, was im Hexenhammer stehe“. [170] Für die katholische Kirche und ihre Haltung zur Hexenverfolgung ist keine Zentralinstanz ausschlaggebend. Während Papsttum und Inquisition Zurückhaltung übten, gehörten einzelne Handlungsträger gerade in deutschen geistlichen Herrschaftsgebieten zu den entschiedensten Verfolgern. [171]

Das Ende der Hexenverfolgung hat sicher mehrere Gründe, die gesellschafts-, rechts- und politikgeschichtlich bestimmbar sind. [172] Ideengeschichtlich handelt es sich um einen Vorgang der Rechristianisierung. Damit korrespondiert, daß in der Forschung schon seit längerem darüber diskutiert wird, ob die Bedeutung der Aufklärung bei der Beendigung der Prozesse als Massenerscheinung nicht doch geringer ist, als traditionell angenommen wurde. Hartmut Lehmann hat erklärt, daß es irreführend sei, „ausschließlich auf die Auswirkungen der Frühaufklärung hinzuweisen“, auch „die Veränderungen im christlichen Bereich“ sollten beachtet werden. [173] Der Hexenglaube ist ein religiöses Phänomen, daher auch nur religiös überwindbar. Jörg Haustein hat vorgeschlagen, die Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert als Zeitpunkt anzusetzen, zu dem die Erkenntnis ‘communis opinio’ wird, „daß in der Bibel nichts von Hexen steht, die verbrannt werden“. [174] In der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts vollzieht sich die Rückgewinnung christlicher Glaubensgrundsätze aus ihrer Überlagerung durch die informelle magische Religiosität. Die Durchsetzung aufgeklärten Vernunftdenkens, die etwa ein halbes Jahrhundert später erfolgt, vollendet diesen Prozeß durch die Etablierung einer Mentalität, die das dämonologische Weltbild ins Absurde verweist. Überwindung durch Vernunft im strengen Sinne ist dagegen nicht möglich, denn: „Die Begriffe ‘Teufel’ und ‘Dämonen’ meinen transzendente, d. h. außer- und überweltliche Wirklichkeiten, deren reale Existenz weder zu beweisen noch zu widerlegen ist.“ [175]

Fazit.

Wege aus dem Dschungel der Vielfalt ihrer Erklärungsansätze bieten sich für die Hexenforschung an, wenn sie den religionsgeschichtlichen Charakter ihres Themas akzeptiert und sich gleichzeitig für die Pluralität der [S. 346] europäischen Religionsgeschichte öffnet. Mit einer solchen Neuorientierung würde ein zentraler Beitrag dazu geleistet, die ideengeschichtlichen Rahmenbedingungen der Frühen Neuzeit neu zu verstehen, und die Hexenforschung könnte auf eine sehr grundsätzliche Weise ihren Anspruch begründen, ihr Thema zu einem Leitthema der Epoche zu machen.

Ohne daß sich dies bereits in konzeptionell-grundsätzlichen Überlegungen niedergeschlagen hätte, ist dieser Prozeß der Neuorientierung bereits seit einem guten Jahrzehnt im Gang. Wichtige empirische Studien sind erschienen, deren Ergebnisse einen Paradigmenwechsel jetzt geradezu erzwingen. Der kulturgeschichtlich-anthropologische Zugang wird mit seinen spezifischen Fragestellungen weiter eine Rolle spielen bei der Untersuchung der lokalen Alltagsgeschichte. Die Ratio des Gesamtthemas aber wird in anderen Kontexten neu zu entwickeln sein.

Dabei geht es nicht darum, eine einfache Umkehrung der sattsam bekannten Dichotomie von der ‘Kultur des Volkes’ und der ‘Kultur der Eliten’ [176] vorzunehmen und das magische Denken nun von der Volks- auf die Oberschichtebene zu ziehen. Es geht vielmehr um die Überwindung des dualen Kulturkonzepts insgesamt und um die Erkenntnis, daß man in der Hexenforschung mit einem Schichtenmodell überhaupt nicht vorankommt. Im 15. Jahrhundert nehmen vielmehr einzelne Gelehrte und Funktionsträger, kleine Gruppen und Gesprächskreise, magisches Denken neu auf und sind in seiner Distribution so erfolgreich, daß sie es zunächst anderen Multiplikatoren vermitteln, bis es sich schließlich für eine gewisse Zeitspanne zum herrschenden - also alle Schichten der Bevölkerung erfassenden - Weltbild entwickelt. Die Hexenverfolgung entsteht als historisch nachvollziehbarer Kommunikationsprozeß der Verbreitung magischen Denkens, nicht aus einer ahistorisch vorgegebenen kulturgeschichtlichen Dualität.

Damit sind nicht alle Fragen beantwortet, aber es ist das Feld abgesteckt, auf dem die Erforschung von Ursprung und Entwicklung des neuzeitlichen Hexenglaubens sinnvoll fortgesetzt werden kann. Im Zentrum der Untersuchungen wird die Frage stehen müssen, wie es möglich war, daß die abendländisch-christliche Kultur der Frühen Neuzeit aus ihren kirchlich organisierten Formationen heraus von Denkmustern informeller magischer Religiosität überlagert wurde, und wie dieser Prozeß ablief, der die Kirchen verschiedener Konfessionen und die Gesellschaft der Laien ergriff. Diese Aufgabe religionsgeschichtlicher Differenzierung ist äußerst anspruchsvoll, und es wurde noch kaum mit ihrer Bearbeitung begonnen.

„Mystery remains and will never vanish altogether“. [177] Dieses Diktum bezeichnet eine Haltung, die - bewußt oder unbewußt - von zahlreichen Wissenschaftlern geteilt wird, die sich mit der Hexenforschung befassen. Aber [S. 347] die respektvolle Zurückhaltung gegenüber einem Gegenstand, der sich angeblich substantieller Deutung entzieht, ist fehl am Platze. Für wissenschaftliche Untersuchungen gibt es immer und grundsätzlich Grenzen der Erkenntnis. Es gibt aber keinen Grund anzunehmen, daß dies beim Thema der europäischen Hexenverfolgung in höherem Maße der Fall wäre als bei jedem beliebigen anderen Phänomen unserer Vergangenheit.

 

Prof. Dr. Monika Neugebauer-Wölk, Universität Halle-Wittenberg, Institut für Geschichte, Kröllwitzer Straße 44, 06120 Halle

Anmerkungen

  • [1]

    Zum Begriff ‘Hexenforschung’, der sich „mittlerweile zur Bezeichnung eines relativ umfangreichen Forschungsbereiches durchgesetzt“ hat, siehe die Einführung von S. Lorenz und D. R. Bauer als Mitherausgeber der gleichnamigen Reihe (Bd. 1, Stuttgart 1995, S. IX-XVI, bes. S. IXf. u. XIf.).

  • [2]

    Noch 1978 konstatierte Hartmut Lehmann in seiner Pionierstudie zur neueren Hexenforschung, daß die Geschichtswissenschaft bei diesem Thema versagt habe. Es müsse aus seiner Sonderstellung herausgeholt und in den historischen Gesamtzusammenhang gestellt werden (Hexenverfolgungen und Hexenprozeß im Alten Reich zwischen Reformation und Aufklärung, in: Jahrbuch des Instituts für deutsche Geschichte 7. 1978, S. 13-70, bes. S. 13f.).

  • [3]

    Die wissenschaftsorganisatorische Grundlage für diesen Prozeß bildete 1985 die Gründung des ‘Arbeitskreises für Interdisziplinäre Hexenforschung’ unter dem Dach des Historikerverbandes, eine Initiative von Sönke Lorenz (W. Behringer, Geschichte der Hexenforschung, in: S. Lorenz [Hg.], Hexen und Hexenverfolgung im deutschen Südwesten, Bd. 2, Ostfildern 1994, S. 93-146, siehe S. 134).

  • [4]

    G. Schwerhoff, Die Erdichtung der weisen Männer. Gegen falsche Übersetzungen von Hexenglauben und Hexenverfolgung, in: S. Lorenz u. D. R. Bauer (Hg.), Hexenverfolgung. Beiträge zur Forschung - unter besonderer Berücksichtigung des südwestdeutschen Raumes, Würzburg 1995, S. 391-419, hier bes. S. 418.

  • [5]

    S. Clark, Thinking With Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford 1997, S. 683.

  • [6]

    H. C. E. Midelfort, Alte Fragen und neue Methoden in der Geschichte des Hexenwahns, in: Lorenz u. Bauer (Hg.), Hexenverfolgung, S. 13-30, Zitat S. 13.

  • [7]

    Schwerhoff, Erdichtung, S. 418.

  • [8]

    W. Tschacher, Der Formicarius des Johannes Nider von 1437/38. Studien zu den Anfängen der europäischen Hexenverfolgungen im Spätmittelalter, Aachen 2000, S. 474.

  • [9]

    W. Behringer, Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland, in: J. Barry u. a. (Hg.), Witchcraft in Early Modern Europe, Cambridge 1996, S. 64-95, hier S. 75.

  • [10]

    In: Barry u. a. (Hg.), Witchcraft in Early Modern Europe, S. 49-63.

  • [11]

    R. Walz, Hexenglaube und magische Kommunikation im Dorf der Frühen Neuzeit. Die Verfolgungen in der Grafschaft Lippe, Paderborn 1993, S. 43.

  • [12]

    Briggs, ‘Many reasons why’, S. 51.

  • [13]

    D. D. Hall, Witchcraft and the Limits of Interpretation, in: The New England Quarterly 58. 1985, S. 253-81, Zitat S. 281.

  • [14]

    G. Schwerhoff, Vom Alltagsverdacht zur Massenverfolgung. Neuere deutsche Forschungen zum frühneuzeitlichen Hexenwesen, in: GWU 46. 1995, S. 359-80, bes. S. 359.

  • [15]

    W. Behringer, Erträge und Perspektiven der Hexenforschung, in: HZ 249. 1989, S. 619-40, bes. S. 639.

  • [16]

    http://www.historicum.net/themen/hexenforschung/ (Herbst 2001).

  • [17]

    W. Behringer, Hexenverfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, München 19973, S. 9.

  • [18]

    E. W. Monter, The Historiography of European Witchcraft. Progress and Prospects, in: Journal of Interdisciplinary History 2. 1972, S. 435-51, bes. S. 439 u. 444f.

  • [19]

    Grundsätzlich K. Thomas, History and Anthropology, in: PP 24. 1963, S. 3-24, und dann ders., Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England, London 1971, sowie A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, London 1970.

  • [20]

    Vgl. E. Patlagean, Die Geschichte des Imaginären, in: J. Le Goff u. a (Hg.), Die Rückeroberung des historischen Denkens. Grundlagen der Neuen Geschichtswissenschaft (1978), Frankfurt 1990, S. 244-74.

  • [21]

    W. G. Soldan, Geschichte der Hexenprozesse aus den Quellen dargestellt, Stuttgart 1843.

  • [22]

    Vgl. zum ‘rationalistischen Paradigma’ ausführlich Behringer, Geschichte der Hexenforschung, S. 105- 07.

  • [23]

    Stilbildend wurde vor allem die Arbeit von E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford 1937.

  • [24]

    Zum ‘romantischen Paradigma’ Behringer, Geschichte der Hexenforschung, S. 102-04.

  • [25]

    So fehlt in den Arbeiten der wichtigsten Vertreterin gegenwärtiger geschichtswissenschaftlicher Volksreligiositätsforschung, Eva Labouvie, jeder systematische Ansatz zur historischen Herleitung des von ihr untersuchten Phänomens. Sie spricht vielmehr von „eingeborenen Theorien“, die fallweise auf heidnische Traditionen, fallweise auf anthropologische Konstanten zurückgeführt werden. Vgl. E. Labouvie, Verbotene Künste. Volksmagie und ländlicher Aberglaube in den Dorfgemeinden des Saarraumes (16.- 19. Jahrhundert), St. Ingbert 1992, Zitat S. 319.

  • [26]

    Vgl. R. Walz, Der Hexenwahn vor dem Hintergrund dörflicher Kommunikation, in: Zeitschrift für Volkskunde 82. 1986, S. 1-18, und I. Ahrendt-Schulte, Hexenprozesse als Spiegel von Alltagskonflikten, in: Lorenz u. Bauer (Hg.), Hexenverfolgung, S. 347-58.

  • [27]

    W. Behringer, Hexen. Glaube, Verfolgung, Vermarktung. München 1998, S. 10.

  • [28]

    Vgl. Schwerhoff, Erdichtung, S. 404.

  • [29]

    Vgl. Behringer, Hexenverfolgung in Bayern, S. 8f.

  • [30]

    W. Behringer, Das Wetter, der Hunger, die Angst. Gründe der europäischen Hexenverfolgungen in Klima-, Sozial- und Mentalitätsgeschichte, in: G. Klaniczay u. E. Pocs (Hg.), Witch-Beliefs and Witch- Hunting in Central and Eastern Europe, Budapest 1994, S. 27-50, Zitate S. 44.

  • [31]

    B. Roeck, Christlicher Idealstaat und Hexenwahn. Zum Ende der europäischen Verfolgungen, in: Historisches Jahrbuch 108. 1988, S. 379-405, Zitat S. 386.

  • [32]

    Behringer, Das Wetter, der Hunger, die Angst, S. 37 u. 41.

  • [33]

    H. Lehmann, Hexenglaube und Hexenprozesse in Europa um 1600, in: C. Degn u. a. (Hg.), Hexenprozesse. Deutsche und skandinavische Beiträge, Neumünster 1983, S. 14-27.

  • [34]

    Dieser Prozeß der Forschungskritik kann hier nicht im einzelnen nachgezeichnet werden. Vgl. dazu den Forschungsbericht von Behringer, Geschichte der Hexenforschung, passim.

  • [35]

    Das Standardwerk von Frazer erschien zunächst in zwei Bänden, dann in drei Bänden und wurde schließlich zu einer zwölfbändigen Ausgabe erweitert: J. G. Frazer, The Golden Bough. A. Study in Magic and Religion, London 1911-1915. Die Trennung von Religion und Magie findet sich erstmals im Vorwort zur dreibändigen 2. Auflage, London 1900. Eine Kurzfassung wurde ins Deutsche übersetzt: Der Goldene Zweig. Das Geheimnis von Glauben und Sitten der Völker, Leipzig 1928 ND Hamburg 1989.

  • [36]

    Frazer, Der goldene Zweig, S. 72-87.

  • [37]

    Vgl. die Analyse des Frazerschen Ansatzes bei H. G. Kippenberg, Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne, München 1997, S. 128-42, bes. S. 134.

  • [38]

    Frazer, Der goldene Zweig, S. 75.

  • [39]

    Siehe oben, Anm. 19.

  • [40]

    A. Treiber, Interpretamente historischer Forschung über Superstitionen und magische Mentalitäten, in: Jahrbuch für Volkskunde 19. 1996, S. 81-125, führt den Nachweis, daß dieses Modell bereits auf Denkansätze des 18. Jahrhunderts zurückgeht (S. 92f.).

  • [41]

    Die Kritik der Volkskunde am Konzept der magischen Volksreligiosität bezieht sich vor allem auf die Quellenfrage und ist am entschiedensten in den Arbeiten von Christoph Daxelmüller nachzuvollziehen. Siehe C. Daxelmüller, Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie, Zürich 1993. Zur unmittelbaren Reaktion Wolfgang Behringers dessen Artikel: Wotansaustreibung. Exzentrisch: Christoph Daxelmüllers Ideengeschichte der Magie, in: FAZ 21.8.1993, S. 26, sowie dann wieder C. Daxelmüller, Die

    Erfindung des zaubernden Volkes, in: Jahrbuch für Volkskunde 19. 1996, S. 60-80, bes. S. 67-74.

  • [42]

    Vgl. B. Gladigow, Europäische Religionsgeschichte, in: H. G. Kippenberg u. B. Luchesi (Hg.), Lokale Religionsgeschichte, Marburg 1995, S. 21-42, Zitat S. 24f.

  • [43]

    Ebd., S. 21.

  • [44]

    Vgl. W. J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Leiden 1996, bes. S. 365-410.

  • [45]

    Dazu W. J. Hanegraaff, Introduction. The Birth of a Discipline, in: A. Faivre u. ders. (Hg.), Western Esotericism and the Science of Religion, Leuven 1998, S. VII-XVII.

  • [46]

    ARIES. Journal for the Study of Western Esotericism 1. 2001.

  • [47]

    M. Neugebauer-Wölk, Esoterik in der Frühen Neuzeit. Zum Paradigma der Religionsgeschichte zwischen Mittelalter und Moderne, in: ZHF 27. 2000, S. 321-64.

  • [48]

    Vgl. die Standarddefinition bei A. Faivre, L’ésotérisme, Paris 19932, z. B. S. 11. Eine neue deutsche Übersetzung dieses Leitfadens der Esoterikforschung ist gerade erschienen: A. Faivre, Esoterik im Überblick, Freiburg 2001, hier S. 15-23.

  • [49]

    Faivre, L’ésotérisme, S. 8f.

  • [50]

    Vgl. im Überblick: E. Gombrich, Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie, Hamburg 1992, bes. ab S. 245.

  • [51]

    Vgl. R. Kany, Die religionsgeschichtliche Forschung an der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg, Bamberg 1989.

  • [52]

    Dazu D. Wuttke, Die Emigration der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg und die Anfänge des Universitätsfaches Kunstgeschichte in Großbritannien, in: H. Bredekamp u. a. (Hg.), Aby Warburg. Akten des internationalen Symposions Hamburg 1990, Weinheim 1991, S. 141-63.

  • [53]

    D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London 1958.

  • [54]

    M. Stausberg, Faszination Zarathushtra. Zoroaster und die Europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit, Berlin 1998, S. 35ff.

  • [55]

    Soldan, Geschichte der Hexenprozesse, bes. 2. und 3. Kapitel. Vgl. zu diesem Zusammenhang jetzt auch Daxelmüller, Zauberpraktiken; hier benutzt in der Neuausgabe u. d. T.: Aberglaube, Hexenzauber, Höllenängste. Eine Geschichte der Magie, München 1996, S. 46-94.

  • [56]

    Ebd., S. 80-85.

  • [57]

    M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 20012, S. 69-83.

  • [58]

    Die zu Beginn des 19. Jahrhunderts von Etienne-Léon de Lamothe fingierten Dokumente zu Hexenverfolgungen im Frankreich des frühen 14. Jahrhunderts wurden in den 70er Jahren von Norman Cohn und Richard Kieckhefer als Fälschungen entlarvt. Vgl. N. Cohn, Europe’s Inner Demons. An Enqiry Inspired by the Great Witch-Hunt, New York 1975, S. 126-47: „Three forgeries and another wrong track“.

  • [59]

    Vgl. W. J. Hanegraaff, Some Remarks on the Study of Western Esotericism, in: Esoterica. Journal of Esoteric Studies 1. 1999, S. 3-19 (www.esoteric.msu.edu/main.html).

  • [60]

    Vgl. etwa den Katalog der großen Florentiner Ausstellung von 1999/2000: S. Gentile u. C. Gilly (Hg.), Marsilio Ficino and the Return of Hermes Trismegistus, Florenz 1999.

  • [61]

    Z. B. A. Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, Bd. 1, Paris 19962, S. 128-37: „Philosophie, art, romanesque dans l’ésotérisme du XVe siècle“.

  • [62]

    Vgl. nur als Beispiel für diese allgemeine Wahrnehmung H. G. Kippenberg u. B. Luchesi (Hg.), Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens, Frankfurt 1978.

  • [63]

    Vgl. E. Garin, Der Philosoph und der Magier, in: ders. (Hg.), Der Mensch der Renaissance, Frankfurt 1996, S. 175-214.

  • [64]

    Walker, Spiritual and Demonic Magic, S. 173-75.

  • [65]

    Vgl. P. Zambelli, Scholastiker und Humanisten. Agrippa und Trithemius zur Hexerei. Die natürliche Magie und die Entstehung kritischen Denkens, in: Archiv für Kulturgeschichte 67. 1985, S. 41-79, hier S. 50.

  • [66]

    Ebd., S. 60-62.

  • [67]

    W. J. Hanegraaff, Sympathy or the Devil. Renaissance Magic and the Ambivalence of Idols, in: Esoterica. Journal of Esoteric Studies 2. 2000, S. 1-44, Zitat S. 31.

  • [68]

    Dazu K. Arnold, Humanismus und Hexenglaube bei Johannes Trithemius (1462-1516), in: P. Segl (Hg.), Der Hexenhammer. Entstehung und Umfeld des Malleus maleficarum von 1487, Köln 1988, S. 217-

    40, hierzu ab S. 222.

  • [69]

    Zitiert nach ebd., S. 225.

  • [70]

    Ebd., S. 227; dazu auch schon Zambelli, Scholastiker und Humanisten, S. 71-75.

  • [71]

    H. C. Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia libri tres, Leiden 1533.

  • [72]

    Vgl. W. Ziegeler, Möglichkeiten der Kritik am Hexen- und Zauberwesen im ausgehenden Mittelalter, Köln 19832, S. 137-99.

  • [73]

    Vgl. Hanegraaff, New Age Religion, S. 392-94: „The ‘Occult Sciences’: Magic, Astrology, Alchemy“.

  • [74]

    Hanegraaff, Sympathy or the Devil, S. 29.

  • [75]

    Vgl. zuletzt C. Kauertz, Wissenschaft und Hexenglaube. Die Diskussion des Zauber- und Hexenwesens an der Universität Helmstedt (1576-1626), Bielefeld 2001. Grundsätzlich dazu die Arbeiten von Stuart Clark. Vgl. etwa S. Clark, The Scientific Status of Demonology, in: B. Vickers (Hg.), Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, Cambridge 1984, S. 351-74.

  • [76]

    Vgl. z. B. R. v. Dülmen, Imaginationen des Teuflischen, in: ders. (Hg.), Hexenwelten. Magie und Imagination, Frankfurt 1987, S. 94-130, bes. S. 108.

  • [77]

    G. Schwerhoff, Rationalität im Wahn. Zum gelehrten Diskurs über die Hexen in der frühen Neuzeit, in: Saeculum 37. 1986, S. 45-82, Zitate S. 46.

  • [78]

    Schwerhoff, Vom Alltagsverdacht zur Massenverfolgung, S. 369f.

  • [79]

    A. Blauert, Frühe Hexenverfolgungen. Ketzer-, Zauberei- und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts, Hamburg 1989.

  • [80]

    W. Tschacher, Der Flug durch die Luft zwischen Illusionstheorie und Realitätsbeweis. Studien zum sog. Kanon Episcopi und zum Hexenflug, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte 116. 1999, S. 225-76.

  • [81]

    Tschacher, Formicarius.

  • [82]

    Vgl. den Überblick bei Behringer, Hexen, S. 37-40. Speziell zum Begriff ‘Strikte Observanz’: Tschacher, Formicarius, S. 453.

  • [83]

    Vgl. insgesamt J. Wohlmuth, Die Konzilien von Konstanz (1414-1418) und Basel (1431-1449), in: G. Alberigo (Hg.), Geschichte der Konzilien, Düsseldorf 1993, S. 235-91.

  • [84]

    J. Helmrath, Das Basler Konzil 1431-1449. Forschungsstand und Probleme, Köln 1987, S. 175.

  • [85]

    Vgl. ebd., Kap. III: Die Teilnehmer des Konzils - Spektrum der Gruppen. Zur Dominanz der Juristen: S. 154.

  • [86]

    Tschacher, Formicarius, S. 329. Vgl. A. Blauert, Frühe Hexenverfolgungen in der Schweiz, am Bodensee und am Oberrhein, in: Lorenz (Hg.), Hexen und Hexenverfolgung, S. 59-66, hier S. 60.

  • [87]

    Tschacher, Formicarius, S. 11.

  • [88]

    Ebd., S. 453.

  • [89]

    Ebd., S. 33f., S. 453 und S. 460-63.

  • [90]

    Tschacher, Der Flug durch die Luft, S. 263.

  • [91]

    Vgl. A. Borst, Anfänge des Hexenwahns in den Alpen, in: A. Blauert (Hg.), Ketzer, Zauberer, Hexen. Die Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen, Frankfurt 1990, S. 43-67, hier bes. S. 64f.

  • [92]

    Zu den anonymen Errores Gazariorum vgl. Tschacher, Formicarius, S. 321-29; zu Martin Le Francs Champion des Dames siehe Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 30f.

  • [93]

    Ebd., S. 59.

  • [94]

    Tschacher, Formicarius, S. 316.

  • [95]

    A. Blauert. Die Erforschung der Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen, in: ders. (Hg.), Ketzer, Zauberer, Hexen, S. 11-42, bes. S. 19f.

  • [96]

    A. Blauert, Schweizerische Ketzer-, Zauber- und Hexenprozesse des frühen 15. Jahrhunderts. Eine Skizze, in: Lorenz u. Bauer (Hg.), Hexenverfolgungen, S. 65-81, hier S. 75.

  • [97]

    Vgl. den Text bei J. Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, Bonn 1901, S. 38f.

  • [98]

    Dies und das folgende Zitat nach dem Textauszug bei W. Behringer (Hg.), Hexen und Hexenprozesse in Deutschland, München 19953, S. 60f.

  • [99]

    Vgl. Tschacher, Der Flug durch die Luft, S. 227.

  • [100]

    A. Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997, S. 624.

  • [101]

    Ebd.

  • [102]

    Ebd., S. 625.

  • [103]

    Neugebauer-Wölk, Esoterik in der Frühen Neuzeit, S. 321-24.

  • [104]

    Ebd., S. 324-26.

  • [105]

    Auf der Basis der Forschungen von Walter Rummel. Behringer, Geschichte der Hexenforschung, S. 94.

  • [106]

    J. M. Schmidt, Glaube und Skepsis. Die Kurpfalz und die abendländische Hexenverfolgung 1446-1685, Bielefeld 2000, S. 23-32 u. S. 475f.

  • [107]

    Vgl. Schwerhoff, Alltagsverdacht, S. 369f.

  • [108]

    W. Rummel, Gutenberg, der Teufel und die Muttergottes von Eberhardsklausen. Erste Hexenverfolgung im Trierer Land, in: Blauert (Hg.), Ketzer, Zauberer, Hexen, S. 91-117, Zitat S. 105.

  • [109]

    Tschacher, Formicarius, S. 338.

  • [110]

    Vgl. Behringer, Geschichte der Hexenforschung, S. 93f., zu Ergebnissen italienischer Studien.

  • [111]

    Tschacher, Der Flug durch die Luft, S. 264-67.

  • [112]

    Ebd., S. 267-71, und ders., Formicarius, S. 464.

  • [113]

    H. Kramer, Malleus Maleficarum. Hexenhammer, hg. v. G. Jerouschek. Nachdruck des Erstdrucks von 1487 mit Bulle und Approbatio, Hildesheim 1992; als deutsche Übersetzung immer noch nützlich: J. Sprenger u. H. Institoris, Der Hexenhammer. Aus dem Lateinischen übertragen und eingeleitet von J. W. R. Schmidt, Berlin 1906 ND München 1982.

  • [114]

    Tschacher, Formicarius, S. 464.

  • [115]

    Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 63.

  • [116]

    P. Segl, Heinrich Institoris. Persönlichkeit und literarisches Werk, in: ders. (Hg.), Der Hexenhammer. Entstehung und Umfeld des Malleus maleficarum von 1487, Köln 1988, S. 103-26, hier S. 106.

  • [117]

    Vgl. Behringer (Hg.), Hexen und Hexenprozesse, S. 76f.

  • [118]

    J. Petersohn, Konziliaristen und Hexen. Ein unbekannter Brief des Inquisitors Heinrich Institoris an Papst Sixtus IV. aus dem Jahre 1784, in: Deutsches Archiv für die Erforschung des Mittelalters 44. 1988, S. 120-60.

  • [119]

    Vgl. V. Reinhardt, Die Medici. Florenz im Zeitalter der Renaissance, München 1998, S. 99.

  • [120]

    So E. Pitz, Diplomatische Studien zu den päpstlichen Erlassen über das Zauber- und Hexenwesen, in: Segl (Hg.), Der Hexenhammer, S. 23-70, Zitat S. 56.

  • [121]

    Zu Sprenger: Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 63.

  • [122]

    Die Hexenbulle ist ein indirektes Reskript in Gesetzesform: Pitz, Diplomatische Studien, S. 53-56.

  • [123]

    H.-J. Nesner, „Hexenbulle“ (1484) und „Hexenhammer“ (1487), in: G. Schwaiger (Hg.), Teufelsglaube und Hexenprozesse, München 19913, S. 85-102, bes. S. 86 u. 88. Druck der Bulle bei Hansen, Quellen und Untersuchungen, S. 24-27.

  • [124]

    Dazu E. Wilson, Institoris at Innsbruck. Heinrich Institoris, the Summis Desiderantes and the Brixen Trial of 1485, in: B. Scribner u. T. Johnson (Hg.), Popular Religion in Germany and Central Europe 1400-1800, New York 1996, S. 87-100 u. 238-45, hier S. 93.

  • [125]

    Ebd., S. 94-98.

  • [126]

    Dazu Segl, Heinrich Institoris, S. 117.

  • [127]

    Vgl. J. W. R. Schmidt, Vorwort, in: Sprenger u. Institoris, Der Hexenhammer, S. VII-XLVII, hier S. XVI.

  • [128]

    Ebd., S. XXIV.

  • [129]

    Vgl. Tschacher, Der Flug durch die Luft, S. 272.

  • [130]

    Ebd., S. 274.

  • [131]

    R. Endres, Heinrich Institoris, sein Hexenhammer und der Nürnberger Rat, in: Segl (Hg.), Hexenhammer, S. 195-216, bes. S. 199.

  • [132]

    Vgl. den Forschungsbericht von P. Kriedte, Die Hexen und ihre Ankläger. Zu den lokalen Voraussetzungen der Hexenverfolgungen in der frühen Neuzeit, in: ZHF 14. 1987, S. 47-71, hier bes. S. 68f. Auch Schwerhoff, Alltagsverdacht, S. 370.

  • [133]

    Lehmann, Hexenverfolgungen und Hexenprozeß, S. 51.

  • [134]

    Roeck, Christlicher Idealstaat, Zitat S. 398.

  • [135]

    D. Harmening, Zauberei im Abendland. Vom Anteil der Gelehrten am Wahn der Leute, Würzburg 1991, S. 47, S. 58f.

  • [136]

    H. C. E. Midelfort, Witchcraft, Magic and the Occult, in: S. E. Ozment (Hg.), Reformation Europe. A Guide to Research, St. Louis 1982, S. 183-209, Zitat S. 198.

  • [137]

    R. Braun, Teufelsglaube und Heilige Schrift, in: Schwaiger (Hg.), Teufelsglaube und Hexenprozesse, S. 11-36.

  • [138]

    Ebd., S. 20.

  • [139]

    Ebd., S. 35, nach R. Pesch, Das Markusevangelium, 1. Teil. Einleitung und Kommentar, Freiburg 19772, S. 98.

  • [140]

    Haustein ist Wissenschaftlicher Referent am Konfessionskundlichen Institut des Evangelischen Bundes in Bensheim.

  • [141]

    J. Haustein, Bibelauslegung und Bibelkritik. Ansätze zur Überwindung der Hexenverfolgung, in: Lorenz u. Bauer (Hg.), Ende der Hexenverfolgung, S. 249-68, Zitat S. 256.

  • [142]

    Ebd., S. 255.

  • [143]

    Angenendt, Religiosität im Mittelalter, S. 153.

  • [144]

    Helmrath, Basler Konzil, S. 10.

  • [145]

    Vgl. das Resümee bei Clark, Thinking with Demons, S. 686.

  • [146]

    H. Lehmann u. O. Ulbricht (Hg.), Vom Unfug des Hexen-Processes. Gegner der Hexenverfolgung von Johann Weyer bis Friedrich Spee, Wiesbaden 1992.

  • [147]

    H. Lehmann u. O. Ulbricht, Motive und Argumente von Gegnern der Hexenverfolgung von Weyer bis Spee, in: ebd., S. 1-14, bes. S. 5f.

  • [148]

    Vgl. bei Walz, Hexenglaube und magische Kommunikation, S. 474; W. Rummel spricht von „manichäischer Verschiebung“ (Gutenberg, der Teufel und die Muttergottes, hier S. 109).

  • [149]

    S. Clark, Glaube und Skepsis in der deutschen Hexenliteratur von Johann Weyer bis Friedrich Spee, in: Lehmann u. Ulbricht (Hg.), Unfug des Hexen-Processes, S. 15-34, hier S. 20-22.

  • [150]

    Nesner, Hexenbulle, S. 102.

  • [151]

    O. Ulbricht, Der sozialkritische unter den Gegnern: Hermann Witekind und sein „Christlich bedencken und erinnerung von Zauberey“ von 1585, in: Lehmann u. Ulbricht (Hg.), Unfug des Hexen-Processes, S. 99-128, bes. S. 102-04.

  • [152]

    Ziegeler, Möglichkeiten der Kritik, S. 196.

  • [153]

    Midelfort, Alte Fragen, S. 29.

  • [154]

    Vgl. H. C. E. Midelfort, Johann Weyer in medizinischer, theologischer und rechtsgeschichtlicher Hinsicht, in: Lehmann u. Ulbricht (Hg.), Unfug des Hexen-Processes, S. 53-64, bes. S. 53f.

  • [155]

    Behringer, Hexen und Hexenprozesse, S. 135.

  • [156]

    Zitiert nach dem auszugsweisen Druck ebd., S. 140-46, Zitat S. 143.

  • [157]

    G. Franz, Der „Malleus Judicum. Das ist: Gesetzhammer der unbarmhertzigen Hexenrichter“ von Cornelius Pleier im Vergleich mit Friedrich Spees „Cautio Criminalis“, in: Lehmann u. Ulbricht (Hg.), Unfug des Hexen-Processes, S. 199-222, bes. S. 206.

  • [158]

    U. Falk, Vom unzeitigen Rennen, sich Sperren und Disputieren. Eine Fallstudie zur Verteidigung im Hexenprozeß, in: Lehmann u. Ulbricht (Hg.), Unfug des Hexen-Processes, S. 281-304, Zitat S. 291.

  • [159]

    P. C. van der Eerden, Cornelius Loos und die magia falsa, in: Lehmann u. Ulbricht (Hg.), Unfug des Hexen-Processes, S. 139-60; zur Biographie S. 141-46.

  • [160]

    Ebd., S. 152f.

  • [161]

    Vgl. A. Cifres, Das historische Archiv der Kongregation für die Glaubenslehre in Rom, in: HZ 268. 1999, S. 97-106.

  • [162]

    Vgl. den Überblick bei Midelfort, Geschichte der abendländischen Hexenverfolgung, S. 54.

  • [163]

    Nach der Tabelle bei Behringer, Hexen, S. 65f.

  • [164]

    R. Decker, Entstehung und Verbreitung der römischen Hexenprozeßinstruktion. Vortrag beim Symposion des DFG-Forschungskollegs „Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel“, Mai 2000 in Frankfurt am Main, MS, Zitat S. 7. Die Autorin dankt dem Verfasser für die freundliche Überlassung seiner noch ungedruckten Manuskripte.

  • [165]

    Ebd., S. 6.

  • [166]

    Midelfort, Geschichte der abendländischen Hexenverfolgung, S. 54.

  • [167]

    R. Decker, Gerichtsorganisation und Hexenprozeßrecht der römischen Inquisition. Neue Quellenfunde zu Theorie und Praxis, MS Mai 1999, S. 7.

  • [168]

    Zitat Decker, Entstehung und Verbreitung, S. 1.

  • [169]

    R. Decker, Die Haltung der römischen Inquisition gegenüber Hexenglauben und Exorzismus am Beispiel der Teufelsaustreibungen in Paderborn 1657, in: Lorenz u. Bauer (Hg.), Ende der Hexenverfolgung, z. B. S. 109.

  • [170]

    Zitiert nach Decker, in: ebd., S. 102.

  • [171]

    Siehe die Tabelle 2 bei Behringer, Hexen, S. 61. Herausragend Kurköln, Kurmainz und das Fürstbistum Würzburg. Ergänzend Tabelle 1 („Die größten Hexenverfolger in Deutschland“), S. 57.

  • [172]

    Vgl. die Beiträge des Tagungsbandes Lorenz u. Bauer (Hg.), Ende der Hexenverfolgung.

  • [173]

    Lehmann, Hexenglaube und Hexenprozesse, S. 49. Vgl. auch schon ders., Hexenverfolgungen und Hexenprozeß, S. 53-67.

  • [174]

    Haustein, Bibelauslegung und Bibelkritik, S. 266.

  • [175]

    Braun, Teufelsglaube, S. 12.

  • [176]

    Vgl. die Arbeit von R. Muchembled, Kultur des Volkes - Kultur der Eliten. Die Geschichte einer erfolgreichen Verdrängung, Stuttgart 1982.

  • [177]

    Siehe Anm. 13.

Empfohlene Zitierweise

Neugebauer-Wölk, Monika: Wege aus dem Dschungel. Betrachtungen zur Hexenforschung. in: Hexenforschung/Forschungsdebatten, hrsg. von Katrin Moeller, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/13jzxw/

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Erstellt: 05.09.2007

Zuletzt geändert: 05.09.2007


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