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Nicole Obry

Moshe Sluhovsky

(Übersetzung von Johannes Peisker)

4. Dezember 2009

(english version ↓)

1. Der Exorzismus

Am 3. November 1565, direkt nach Allerseelen, begegnete der sechzehnjährigen, frisch verheirateten Nicole Obry ein Geist. Nicole wurde im Dorf Vervins in der Diözese Loan, gelegen in Picardy in Frankreich, geboren. Zur Zeit der Begegnung war sie eine neue Bewohnerin der Stadt Laon, in die sie drei Monate nach ihrer Heirat gezogen war. Das Paar war gerade in sein Haus gezogen, als Nicole sich das erste Mal beschwerte, dass ihr der Geist ihres kürzlich verstorbenen Großvaters erschien. Dies geschah, während sie in der örtlichen Kirche in der Nähe des Friedhofs betete, auf dem ihr Großvater Joachim Willot begraben lag.

In dieser und einer Reihe weiterer Visionen der nächsten Tage erzählte ihr der Großvater, dass er im Höllenfeuer litt, weil er plötzlich gestorben war, bevor er Zeit zur Beichte fand. Auch hatte er einige Gelübde vor seinem Tod nicht halten können. Er bat Nicole, seine Familie zu mobilisieren, um für seine Seele zu beten und seinethalben Wohltätigkeit zu üben. Weiterhin sollten seine männlichen Verwandten eine Reihe von Pilgerreisen zu örtlichen Heiligtümern und nach Santiago de Compostela in Spanien unternehmen. Nicoles Mann, ihr Onkel und ein dritter Verwandter begaben sich daraufhin zu lokalen Heiligtümern. Vom Haus ihrer Eltern in Vervins verfolgte Nicole ihre Reise in detaillierten Visionen, die sie ihren Eltern nacherzählte und die von den Pilgern nach der Rückkehr in ihrer Richtigkeit bestätigt wurden.

Nicoles Familie konnte jedoch der letzten Bitte, die Pilgerreise nach Santiago, nicht nachkommen und Nicole begann, unter ungewollten Krampfanfällen zu leiden. Sie behauptete, dass ihr Leiden aus der Ignoranz der Familie gegenüber der großväterlichen Bitte resultierte und drohte, dass der Geist sie stumm, taub und blind werden lasse, wenn die Bitte nicht erfüllt würde. Die Familie konsultierte den Dorfpriester, den örtlichen Lehrer und einen dominikanischen Ordensbruder. Der Lehrer vermutete als erster, dass der Geist nicht der des Großvaters war, sondern eher ein Engel oder Teufel.

Er verhörte den Geist und beobachtete, dass „it is not the habit of good Angels to torment other creatures (Boulaese 1575, S. 20f.).“ Indem er festlegte, dass der Geist böse war, ermöglichte es der Lehrer, Nicole als eine von einem Dämon Besessene zu erklären. Der in der Diözese hochrespektierte Mönch Pierre de la Motte wurde daraufhin eingeladen, Nicole zu untersuchen. Durch die physische Gestikulation und das Leiden alarmiert, erklärte La Motte umgehend: „A devil possessed this body (Boulaese 1575, S. 24).“ Er bestätigte, dass der Geist nicht die Seele des Großvaters, sondern ein Teufel war und dass Nicoles Offenbarungen von Besessenheit und nicht von einer Geistererscheinung herrührten. Danach unterhielt sich La Motte mit dem Geist in Latein und zwang ihn zuzugeben, der katholischen Beschwörungstradition folgend, dass er tatsächlich der Teufel selbst war.

Nach der Identifikation des Großvaters als maskierter Teufel begannen der Mönch und der Bischof von Laon, den bösen Geist aus Nicoles Körper zu exorzieren. Der erste Exorzismus fand am 27. November 1565 in Vervins statt, doch die Anzahl der Besucher zwang dazu, den folgenden Exorzismus in der Kathedrale von Laon stattfinden zu lassen, wo mehr als zehntausend Menschen den Vorgängen zuschauten.

Gemäß einigen Kirchenhandbüchern sollten Exorzismen nicht in der Öffentlichkeit stattfinden, da der Teufel solche öffentlichen Versammlungen wahrscheinlich dazu benutzt, Gott zu beleidigen und den Exorzisten zu missbrauchen. Schaulustige, Jugendliche und Vertrauenswürdige – damit sind Frauen gemeint – sollten von der Zeremonie ausgeschlossen sein. Der Bischof versuchte, die Veranstaltung in privatere Räume zu verlegen, aber der Teufel selbst widersetzte sich und drohte, Nicoles Körper nicht zu verlassen, wenn der Exorzismus nicht öffentlich wäre und somit Gottes Güte allen ersichtlich bekundet würde.

Dieses diabolische Schema passte den Exorzisten gut in die eigenen Pläne, aus Nicoles Exorzismus ein bedeutendes Spektakel zu machen. Zweimal am Tag für die nächsten zwei Monate hörten Nicoles Konvulsionen, Krampfanfälle und Lähmungen nur dann auf, wenn sie das Abendmahl bekam. Über diese Zeit hinweg wurde sie zweimal täglich in religiösen Prozessionen zunächst zur örtlichen Kirche in Vervins und später zur Kathedrale von Laon getragen, nachdem der Exorzismus dorthin verlagert wurde. (Bald erreichten Protestanten aus Laon, dass der Gouverneur der Provinz diesen Teil der Zeremonie stoppte.) Daraufhin wurde Nicole auf eine Bühne gebracht, die extra dafür neben dem Hauptaltar errichtet wurde. Von ihrem Bett aus reagierte sie auf Fragen, die auf Flämisch, Deutsch, Französisch und Latein an sie gerichtet wurden. Mit schroffer und beängstigender Stimme antwortete sie stets auf Französisch oder Flämisch. Weiterhin enthüllte sie die Geheimnisse und Sünden mehrerer Menschen und brachte sie dazu, diese zu bekennen.

Nicoles Exorzisten entschieden sich, das mächtigste Instrument in ihrem Besitz, das heilige Abendmahl, als das Mittel des Exorzismus zu wählen. Weihwasser, Kreuze und Reliquien wurden von Exorzisten häufiger benutzt und in professionellen Handbüchern empfohlen. Tatsächlich warnten später viele Anleitungen für Exorzisten davor, die Hostie zu benutzen, die vom Dämon einfach zu entweihen war. Indem sie sich auf das heilige Abendmahl verließen, offenbarten der Exorzist und die Katholische Kirche, dass ihre Theologie der Transsubstantiation richtig war.

Die in Laon versammelten Menschen beglaubigten, wie der Teufel in Nicoles Körper versuchte, dem Heiligen Sakrament zu widerstehen. Der Teufel gestand sogar öffentlich, das Sakrament zu fürchten, da es Gottes „Realpräsenz“ sei, wie der Katholizismus behauptete, und nicht nur ein Zeichen dessen, wie die Hugenotten es sahen. Weiterhin gab er bei der Beschwörung zu, ein Hugenottenführer zu sein und drohte, mit den Hugenotten, seinen „bons amis“, [he] „will do Christ more evil than the Jews did.“ In den folgenden Wochen wurde Nicole mit eine wachsenden Menge gesegneter Hostien gefüttert, da die Exorzismen dem heftigen Widerstand des Teufels begegneten. Dieser verstärkte seine Kräfte ebenfalls.

Er rief um Hilfe, und Nicoles Körper wurde von dreißig weiteren, bösen Geistern besessen. Während einer breit veröffentlichten und gut besuchten Pilgerreise zu Notre Dame de Liesse, einem berühmten katholischen Heiligtum in Nordfrankreich, wurden einige der Geister ausgetrieben. Die Geister verließen Nicoles Körper jedoch nicht, ohne vorher zu verkünden, dass sie in ihr Hauptquartier nach Genf zurückkehrten. Die verbliebenen Dämonen verschwanden während eines letzten Exorzismus in der Kathedrale am 8. Februar 1566. Beeindruckt von diesem Drama, beichteten Ungläubige ihre Sünden und einige Protestanten konvertierten zurück zum Katholizismus. König Karl IX. selbst besuchte Laon, um dem Wunder beizuwohnen und gab Nicole zehn goldene Münzen als ein Zeichen seiner Dankbarkeit für ihre Rolle als „a living witness of the Catholic faith.“

Weniges an Nicoles Besessenheit und Exorzismus unterscheidet sich von ähnlichen, weitverbreiteten Fällen im katholischen Europa. Die Tradition, Besessenheit von Dämonen als Ursache von Leid zu identifizieren und die Heilung durch Mittel des Exorzismus zu erreichen, ist seit der Antike fester Bestandteil des heiligen Arsenals und der Liturgie der Katholischen Kirche gewesen. Exorzismen bestätigten die kirchliche Autorität und die Fähigkeit der Kleriker, göttliche Gnade zu erteilen. Einzigartige religiöse und politische Umstände im Frankreich des sechzehnten Jahrhunderts jedoch machten Obrys Drama zu einem der am meisten publizierten Fälle dämonischer Besessenheit überhaupt. Der Philosoph Jean Bodin (1588), der hugenottische Poet und Chronist Agrippa d’Aubigné der Mystiker Guillaume Postel (1566) und der Jurist Florimond des Raemond (1597), der nach dem Ereignis zum Katholizismus konvertierte, schrieben alle über das „Wunder von Laon“, wie der Fall bekannt wurde. Der Vorfall war ebenfalls beispielgebend für weitere Fälle von Geisterbesessenheit im Frankreich der Frühen Neuzeit.

II. Die Interpretationen

Historiker, die sich mit der Frühen Neuzeit Europas beschäftigen, haben eine Reihe von Interpretationen sowohl von Nicole Obrys Besessenheit und Exorzismus, als auch von der dadurch hervorgerufenen, beispielslosen öffentlichen Aufmerksamkeit angeboten. Diesen Erklärungen wird sich im folgendem zugewandt.

D.P. Walker (1981), der die wissenschaftliche Arbeit über Besessenheit von Dämonen und Exorzismus im Frankreich der Frühen Neuzeit prägte, behauptet, dass es sich bei Nicole Obrys Fall in erster Linie um antiprotestantische Propaganda handelte. Nach Walker belebte der Fall die polemische Benutzung der Teufelsbesessenheit wieder, die sich in der Antike als sehr erfolgreich bei der Bekehrung der Völker zum Christentum erwiesen hatte. Daher rührt die Zentralität der Hostie in diesem und späteren Fällen in Frankreich: Erfolgreicher Exorzismus demonstrierte die Realpräsenz Gottes in den Heiligen Sakramenten. Tatsächlich beeilte sich der Theologe und Hebraist Jean Boulaese, der an einigen Exorzismen teilnahm und die Hauptquelle unserer Informationen darüber ist, die Ereignisse schon 1566 aufzuzeichnen. Er veröffentlichte ein kurzes Pamphlet, Le Miracle de Laon, in dem er das Wunder auf Französisch, Latein, Spanisch, Deutsch und Italienisch wiedergab und welches er später zu einer Kompilation von 800 Seiten erweiterte.

So offensichtlich der religiös-polemische Aspekt im Fall Nicole Obrys auch war, ist es wichtig anzumerken, dass frühere Fälle polemischer Benutzung der Besessenheit schon in Rom, Amerika und Frankreich selbst stattgefunden hatten. Ein Dämon „contradicted and condemned the damned assertions of the false heretic Lutherans“ (Montalembert 1528) im Jahre 1527 bestätigte die Existenz des Fegefeuer und behauptete, dass gute Taten, Fasten, Pilgerreisen und Nachsicht der Erlösung sämtlich zuträglich waren. Der Fall Nicole Obrys unterschied sich durch die systematische Werbekampagne, die vom Bischof von Laon lanciert wurde, um dem Wunder größtmögliche Aufmerksamkeit zukommen zu lassen. Überdies verschärfte das Wunder von Laon eschatologische Erwartungen, wie Irene Backus (1994, 1995) jüngst gezeigt hat. Guillaume Postel sah sich durch die Erlösung Nicole Obrys von ihrer Dämonenbesessenheit in seinem Glauben bestätigt, dass das Jahr 1566 den Anfang vom Ende der Tage markierte.

Denis Crouzet (1997) betont in seiner Interpretation des Falls sowohl die endzeitliche Dimension wie auch den politischen Kontext des Ereignisses. Die Besessenheit von Nicole Obry, beobachtet er, war „an allegory about a people seduced by evil and thus deaf to God’s wishes“ (Crouzet 1997, S. 197). Crouzet argumentiert, Boulaeses Text als Schlüssel zum Repräsentativsystem des frühneuzeitlichen Frankreichs bewertend, dass der qualvolle Körper ein Zeichen des Vorraums der Hölle selbst war und das Drama ein Symbol menschlicher Geschichte, von Sünde und Bestrafung zu Buße und Erlösung. Weiterhin betont er die politischen Manöver der Beteiligten, seien es Katholiken oder Protestanten, Obrys unmittelbare Familie oder der Bischof, der Gouverneur von Picardy oder der König selbst. Alle verfolgten ihre eigenen Agenden und alle unterzogen die Ereignisse ihren widersprüchlichen Interpretationen.

Religiöses Gärmittel, sowohl institutionalisiert als auch ekstatisch, war im frühneuzeitlichen Picardy weitverbreitet. Die Region war mehr als andere Teile Frankreichs von der Devotio moderna des fünfzehnten Jahrhunderts beeinflusst, und im sechzehnten Jahrhundert wurde die Provinz zum fruchtbaren Boden des französischen Humanismus und Biblizismus.

Während der 1550er und 1560er Jahre verbreiteten sich reformatorische Ideen in der Provinz schnell. Katholische Gläubige jedoch mobilisierten ebenfalls und Picardy erlebte und war das geografische Zentrum einer Büßerbewegung. Während der Hugenottenkriege war Picardy aufgeteilt zwischen einer katholischen Mehrheit und einer starken protestantischen Minderheit, die von Louis de Bourbon, Prinz von Condé und in den frühen 1560er Jahren amtierender Gouverneur von Picardy, angeführt und beschützt wurde.

Nicole Obrys Besessenheit von 1565 gingen 1556 eine Epidemie und 1557 die Schlacht bei Saint-Quentin voraus, in der die Streitmacht König Philipps II. die französischen Truppen besiegte. Die Überreste der besiegten französischen Armee flüchtete nach Laon, nur um durch massenhafte Desertation unbezahlter deutscher Söldner weiter verheert zu werden. In den 1560er Jahren flüchteten viele Protestanten vor religiöser Verfolgung aus den Spanischen Niederlanden und kamen nach Picardy, um den Schutz von Louis de Bourbon zu genießen. Im September 1565, nur zwei Monate vor Nicoles Begegnung mit dem Geist, war in eine Kirche in Laon eingebrochen und ein Ziborium samt Hostien gestohlen worden. Sofort wurden Protestanten für die Entweihung verantwortlich gemacht und es folgten bald katholische Sühnezeremonien.

Wahrscheinlich wusste Nicole von dem Ereignis. Der Teufel, der sie besaß, wusste es sicherlich, sprach durch ihren Mund und nannte die für das Sakrileg verantwortlichen Protestanten. Ähnliche Korrelationen zwischen dem Zeitpunkt der Besessenheit und protestantischen „Infektionen“ und „Durchdringungen“ des Gemeinwesens waren ebenfalls typisch für andere Fälle von Teufelsbesessenheit: Soissons, Aix-en-Provence, Agen und Loudun, wo jeweils in den Jahren 1582, 1611, 1619 und 1638 mehrfach Besessenheit stattfand, waren sämtlich Städte mit religiös gespaltener Bevölkerung. Lyndal Roper merkt hinsichtlich des konfessionell gespaltenen Augsburg im sechzehnten Jahrhundert an, dass in all diesen Städten „the disturbance in the religious realm [...] was thus expressed somatically“ (Roper 1994, S. 176).

Michel de Certeau (1988) weist auf eine andere Richtung hin. Obwohl er vor der Schwierigkeit warnt, "a distinction between what the possessed or demoniac woman is stating and what is stated by demonological treatises or exorcists who witness demonology" (Certeau 1988, S. 247f.) zu machen, besteht der französische Philosoph dennoch auf die Einhaltung dieser wichtigen Unterscheidung. Daher versucht eine Reihe von Interpretationen, den Fokus auf die Protagonistin selbst, Nicole Obry, und auf mögliche Beweggründe, die zu ihrer Besessenheit geführt haben könnten – sowohl bewusste als auch unbewusste – zu legen. Innerhalb dieses Erklärungsrahmens sollte zwischen psychoanalytischen und psychologischen, soziologischen und feministischen Ansätzen unterschieden werden. Diese verlassen sich auf interkulturelle Belege bezüglich Geisterbesessenheit in nichteuropäischen, traditionellen Gesellschaften und nutzen Erkenntnisse aus dieser großen Datenmenge, um die Bedeutung von Obrys Fall zu verstehen.

Cécile Ernst (1972) nähert sich dem Fall von einer psychoanalytischen Perspektive. Für sie liegt der Schlüssel zum Verständnis von Nicoles Besessenheit in ihrer Erinnerung daran, dass sie Jahre vorher den Rosenkranz ihrer Schwester verloren hatte. Im Zorn verfluchte Nicoles Mutter sie. Nicole gab ebenfalls zu, in ihrer Kindheit durchweg Geld aus den Truhen ihres Großvaters und ihrer Mutter gestohlen zu haben, ebenso wie auch Handtücher, Wäsche und Laken, Teller, einen Armleuchter, Fleisch, Holz, Butter, Käse und Talg. Nun beschuldige Nicole den Teufel, sie zum Begehen der Bagatelldiebstähle verführt zu haben. Ernst argumentiert, dass Nicoles „kriminelles“ Verhalten als Kind der Grund für die Schuld war, die zur Besessenheit führte.

Eine ähnliche psychoanalytische Erklärung wechselt vom persönlichen zum sexuellen Motiv und weist darauf hin, dass die meisten besessenen weiblichen Laien im frühneuzeitlichen Frankreich ungefähr im Alter ihrer ersten Menstruation waren, wenn sie heirateten und/oder ihre Jungfräulichkeit verloren. Menstruation und Schwangerschaft waren belastete Abschnitte im Leben von Frauen im frühneuzeitlichen Europa. Sie zeigten generell das christliche Misstrauen gegenüber dem Körper auf, insbesondere dem weiblichen, und verbanden den weiblichen Körper mit Fluch und Unreinheit. Nicoles Mutter bezeugte, dass ihre Tochter einen Monat nach ihrer ersten Menstruation besessen wurde und ihre Eltern bei ersten Anzeichen von Krankheit annahmen, dass sie schwanger war. Der Teufel selbst erklärte, dass er „entered her womb and caused it to swell, as if she was pregnant with a child“ (Boulaese 1578, S. 268; ders. 1575, S. 8, 45). Weiterhin brachte er Nicole mit Sexualität in Verbindung, indem er sie “Hure” und “Prostituierte” nannte und Augenzeugen beschworen, Nicoles Gestikulation ähnelten „un plaisamment affectée et rusée p[outin]“ (Ders. 1578, S. 96, 112; ders. 1575, S. 72). Sexuelle Ausdrücke und Metaphern, explizite sexuelle Gesten, Anschuldigungen und Fantasien charakterisierten ebenfalls die zahlreichen Fälle von Gruppenbesessenheit in französischen Klöstern während des siebzehnten Jahrhunderts.

Jedoch ist Geisterbesessenheit eine kulturelle Ausdrucksweise und muss als solche ebenfalls in einem breiteren soziologischen, psychologischen und geschlechtsspezifischen Umfeld erklärt werden. Die große Mehrheit der frühneuzeitlich Besessenen waren junge Frauen. In allen Gesellschaften, in denen Formen der Besessenheit bekannt sind, ist die Vorliebe von Frauen für Geisterbesessenheit nachgewiesen. Alle besessenen Frauen zeigten, wie die vergleichende Psychiatrie und Anthropologie es nennt, „veränderte Bewusstseinszustände“ bzw. „Trance“, ein kulturspezifisches Syndrom abweichender Verhaltensweisen, die sowohl idiosynkratisch als auch strukturiert sind.

Die meisten Gesellschaften erkennen und definieren Trance als normative (erlaubte, „nicht-abweichende“) Konditionen und institutionalisieren diese, das heißt, inkorporieren sie als legitime Verhaltensweisen in das kulturelle System. Interkulturelle Studien haben deutlich gezeigt, dass junge Frauen in vielen Gesellschaften als besonders effiziente Akteure in dieser Rolle anerkannt werden. Sie können als Prophetinnen, Visionäre, Praktikerinnen der Magie oder Darstellerinnen von Voodoo definiert werden, aber ebenso als diabolisch Besessene. Dadurch, dass sie in Trance fallen, überbringen diese Frauen ihren Gesellschaften Botschaften. Indem sie behaupten, dass jemand anderes in ihnen spricht, durchbrechen sie die engen Beschränkungen, die Frauen in traditionellen Gesellschaften davon abhalten, sich zu religiösen Fragen zu äußern und am theologischen Dialog und der spirituellen Suche teilzunehmen. Durch den Trance oder die Besessenheit lehnen die Frauen die Verantwortung für den Inhalt ihrer Botschaften ab und schreiben ihn einer fremden (für gewöhnlich männlichen) Macht zu. Es wurde vorgeschlagen, dass Nicole Obry und ihre zeitgenössischen besessenen Frauen ebenfalls eine religiöse Botschaft ausdrücken mussten, die sie aufgrund gesellschaftlicher Einschränkungen nicht direkt ansprechen konnten. Die Begegnungen mit Geistern erlaubten ihnen, ihre Botschaften zu verbalisieren, und die anschließende Definition dieser Begegnungen als dämonisch ermöglichte es, die auktoriale Verantwortung für den Inhalt ihrer gesprochenen Worte abzulehnen.

Mit der Erweiterung dieser Interpretation und der gleichzeitigen Lokalisierung eines bestimmten Zeitraumes und Ortes ist es möglich, Nicoles Verhalten innerhalb der europäischen Tradition weiblich-ekstatischer Spiritualität zu erklären. Diese Interpretation verbindet dämonische mit göttlicher Besessenheit und behauptet, dass beide Definitionen tatsächlich ein einziges Set von Verhaltensweisen charakterisieren, die unter sehr spezifischen Umständen als entweder dämonisch oder göttlich erachtet wurden.

Sowohl bei göttlicher als auch diabolischer Besessenheit zeigte eine Person – fast ausschließlich eine Frau – ein Verhalten, dass auf ihre Geisterbesessenheit hindeutete. Es wurde den Behörden überlassen, die genaue Identität des Geistes zu bestimmen. Wie Nancy Caciola (2003), Dyan Elliot (2004), Sarah Ferber (2004) und Moshe Sluhovsky (2007) behauptet haben, war das Urteilsvermögen hinsichtlich Besessenheit eine bedeutende hermeneutische Herausforderung im spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Europa. Kontinuierlich und erfolglos versuchten Theologen, klare Unterscheidungen zwischen den verschiedenen Kundgebungen übernatürlicher Interventionen zu beschreiben.

Die heilende Instanz – die Kirche – kam immer erst ins Spiel, wenn eine Frau (in diesem Fall Nicole) bestimmte, Aufmerksamkeit erregende Symptome gezeigt hatte, die die Vermutung nahelegten, dass ihr abweichendes Verhalten von einer Besessenheit stammen könnte. Die besessene Frau und die Kirche mussten daraufhin zusammenarbeiten, um ihr gemeinsames Ziel zu erreichen: Erholung entweder durch die Identifizierung der göttlichen Quelle des Verhaltens, oder durch den Exorzismus des dämonischen Wesens.

Tatsächlich unterstützt Obrys Fall diese Erklärungsweise wesentlich. Vor dem kirchlichen Einschreiten behauptete Nicole, dass die Ursache ihres Verhaltens die Begegnung mit einem Geist, nicht einem Teufel war, und sie erwähnte nicht das Abendmahl oder die zeitgenössische Debatte über die Realpräsenz. Bevor der dominikanische Ordensbruder Nicoles Geist zwang zuzugeben, dass er wirklich der Teufel war, hatte dieser darauf bestanden und geschworen, dass er „a messenger of God, the spirit and the soul of Joachim Willot“(Boulaese 1575, S. 25-32) war, Nicoles Großvater. Sie erkannte den Geist als diesen und ihre Familie, die mit den Todesumständen des Großvaters vertraut war, zweifelte nie an Nicoles Identifizierung. Von daher könnte und sollte Nicoles Begegnung mit ihrem Großvater als Erscheinung und nicht als Besessenheit gesehen werden. Als des Verstorbenen Geist erschien, bat er Nicole, religiöse Gelübde zu erfüllen, so dass er aus dem Fegefeuer in den Himmel gelangen könnte.

Ähnliche Bitten kennzeichneten Geistererscheinungen. Der französische Theologe Noël Taillepied erklärte im sechzehnten Jahrhundert: „When the spirits that appear to us command us to perform good deeds, it is probable that these are wandering souls or good and saintly spirits” (Taillepied 1588, S. 289). Aus Nicoles Perspektive gab es keinen offensichtlichen Grund, dieses Wesen für einen Teufel zu halten.

Nicoles Körper erzählte jedoch eine ambivalentere Geschichte. Ihre Schmerzen, unfreiwilligen Anfälle und katatonischen Rückfälle nahmen täglich zu, vielleicht ein Hinweis auf ihre eigenen Zweifel, ob sie nun von einem göttlichen oder dämonischen Geist besessen war. Ihre „Erscheinung“ konnte ebenfalls als die hellseherischen Fähigkeiten von Menschen erkannt werden, die von Dämonen besessenen waren. Da Nicole litt, hatte sie ein offensichtliches Interesse an der Zusammenarbeit mit den Theologen und deren Bemühungen, die Ursachen für ihr Leiden herauszufinden.

Durch Zungenreden und sexuell eindeutiges, für Frauen ungebührliches Verhalten bestätigte Nicole die neue Diagnose ihres Verhaltens als Besessenheit von bösen Geistern. Wenn es tatsächlich Nicoles unbewusste Intention war, ein religiöses Anliegen auszudrücken, dass direkten Einfluss auf ihr Leben und das Leben nach dem Tod ihres Großvaters hatte, so hatte sie ihr Ziel erreicht. Sobald sie die Nachricht überbracht hatte und ihre Furcht, die sie immens aufgewühlte, in Worte gefasst war, hatte sie nun Interesse daran, sowohl an den Prozessen, die ihre Besessenheit als diabolisch statt göttlich einstuften, teilzunehmen, als auch am ausagieren der Rolle einer besessenen Frau. Nur die Heilung durch Exorzismus ermöglichte Nicoles Reintegration in ihre Gesellschaft und, wichtiger noch, ein Ende ihres Leidens.

Quellen

Agrippa d'AUBIGNÉ, Confession Catholique du Sieur de Sancy, book I, ch. 6, in: Oeuvres completes, Paris 1969. [Digitale Ausgabe bei Gallica, Paris 1873-1877 http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k56886911.r]

Irene BACKUS, Le miracle de Laon. Le déraisonnable, l’apocalyptique et le politique dans le récits du miracle de Laon (1566-1578), Paris 1994.

DIES., Guillaume Postel et Jean Boulaese. De summopere (1566) et Le Miracle de Laon (1566), Genève 1995, S. 51-73.

Charles Blendec, Cinq histoires admirables... advenu en ceste presente annee, 1582. en la ville & Diocese de Soissons (Paris, 1582), [Digitale Ausgabe bei Gallica, Paris 1582: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84826g.r]

Jean BODIN, De la démonomanie des sorciers, Paris 1588, Buch 3, Kap. 6, 172.

Jean BOULAESE, Le Miracle de Laon en Laonnoys, Cambray 1566.

DERS., Le manuel de l'admirable victoire du Corps de Dieu sur l'Esprit maling Beelezebub..., Paris 1575. [Digitale Ausgabe in Gallica, Lüttich 1598, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k545877.r]

DERS., Le Thresor et entiere histoire de la triomphante victoire du corps de Dieu sur l'esprit maling Beelezebub, obtenuë à Laon l'an mil cinq cens soixante six, Paris 1578.

[Adrien de MONTALEMBERT], La merveilleuse histoire de l’esprit qui depuis n’aguerer c’est apparu au monastere des religieuses de Sainct-Pierre de Lyon, Paris 1528.

Valerio Polidoro, Practica exorcistarum ad daemones et maleficia de Christi- fidelibus expellendum (orig. Padua, 1585), in Thesaurus Exorcismorum (Cologne, 1626), 167-169. [Digitale Ausgabe bei Google.Buch, 1565: http://books.google.de/books?id=kgI8AAAAcAAJ&dq; Venedig 1606: http://books.google.de/books?id=Igg8AAAAcAAJ&pg]

[Guillaume POSTEL] Petrus Anusio Sunesio, De summopre consyderando miraculo victoriae corporis Christi, Cambrai 1566.

Florimond de RAEMOND, L'anti-christ, Lyon 1597. [Digitale Ausgabe bei Google.Buchsuche, Cambrai 1613: http://books.google.de/books?id=sRQ-AAAAcAAJ&dq]

Noël TAILLEPIED, Psichologie ou Traité de l’Apparition des esprits, Paris 1588.

[Michel Marescot], Discours veritable sur le faict de Marthe Brossier, de Romorantin, prétendu Démoniaque, Paris, 1599 [Digitale Ausgabe bei Gallica, Paris 1599: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84812s]

Literatur

Nancy CACIOLA, Discerning Spirits. Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca 2003.

Michel de CERTEAU, The Writing of History, New York 1988.

Denis CROUZET, A Woman and the Devil. Possession and Exorcism in Sixteenth-Century France, in: Michael Wolfe (Hg.), Changing Identities in Early Modern France, Durham 1997, S. 191-215.

Dyan ELLIOT, Proving Woman. Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton 2004.

Cécile ERNST, Teufelsaustreibungen. Die Praxis der katholischen Kirche im 16. und 17. Jahrhundert, Bern 1972.

Sarah FERBER, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, London 2004.

Lyndal ROPER, Oedipus and the Devil. Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe, London 1994.

Moshe SLUHOVSKY, Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago 2007.

D.P. WALKER, Unclean Spirits. Possession and Exorcism in France and England in the late sixteenth and early seventeenth centuries, Philadelphia 1981.

English Version

Exorcism

On 3 November 1565, immediately following All Souls’ Day, Nicole Obry, a 16 year old recently-married girl, encountered a spirit. [1] Nicole was born in the village of Vervins, in the diocese of Laon in Picardy. At the time of the encounter with the spirit Nicole was a recent resident of the city of Laon, to which she had moved three months after her marriage. The couple had just settled into their home when Nicole complained for the first time that one evening, while she prayed in the local church, near the cemetery where her grandfather Joachim Willot was buried, the spirit of the recently deceased grandfather appeared to her. In this vision, and in a number of visions during the following days, the grandfather told Nicole that he was suffering in purgatory because he had died suddenly before he had time to confess and to keep certain vows which he had taken before his death. He then asked Nicole to mobilize his family to pray for his soul and to give charity on his behalf. More specifically, his male relatives were to go on a series of pilgrimages to local shrines and to Santiago de Compostela in Spain. Nicole's husband, one of her uncles, and a third relative left for the local shrines. [2] Nicole, from her parents' home in Vervins, followed their journey in detailed visions which she recounted to her parents, and upon their return, the pilgrims confirmed the accuracy of these visions.

But Nicole's family could not fulfill the last request, namely, the pilgrimage to Santiago, and Nicole started to suffer from involuntary seizures. She claimed that her suffering resulted from the family’s disregard of the grandfather request, and threatened that the spirit would turn her mute, deaf, and blind unless his requests were fulfilled. [3] The family consulted the village priest, the local teacher, and a Dominican friar. The teacher was the first to suspect that the spirit was not the grandfather's ghost but rather an angel or a devil. He interrogated it, and proceeded to observe that "it is not the habit of good Angels to torment other creatures." By establishing that the spirit was an evil one, the teacher cleared the way to declare that Nicole was possessed by a demon. [4] Friar Pierre de la Motte, who was well respected around the diocese, was then invited to examine Nicole. Alarmed by the girl's physical gesticulation and suffering, La Motte immediately declared: "A devil possessed this body." He confirmed that the spirit was not the grandfather's ghost but a devil, and that Nicole's revelations resulted from possession and not from apparitions. La Motte then conversed with the spirit in Latin, and, following tradition Catholic conjurations, forced it to confess that, indeed, it was the devil himself. [5]

After the identification of the grandfather as a masked devil, the friar and the bishop of Laon began exorcising the evil spirit from Nicole's body. The first exorcism took place in Vervins on 27 November 1565, but the number of visitors forced to move the following exorcisms to the cathedral of Laon, where more than 10,000 people watched the proceedings. [6] According to some church manuals, exorcism should not take place in public because the devil is likely to use such public gatherings to offend God and to abuse the exorcists. The Curious, the young, and the trustworthy –meaning women – should be excluded from the ceremony. [7] The bishop tried to move it to a more private space, but the devil himself opposed it, threatening not to exit Nicole's body unless the exorcism was public and God's benevolence was manifested for all to watch. This diabolic design well-suited the exorcists’ own plan to turn Nicole’s exorcism into a major spectacle. For the next two months, twice a day, Nicole's convulsions, seizures, and paralysis stopped only when she was fed with the Eucharist. Throughout this time, she was carried twice a day in religious processions, first to the local church in Vervins, and after the transfer of the exorcism to Laon, to the Cathedral of this city. (Before too long, Laonnais Protestants got the governor of the province to put an end to this part of the ceremony.) Nicole was then put on a stage which was erected especially for the occasion next to the main altar. From her bed/altar, she responded to questions addressed to her in Flemish, German, French, and Latin. She answered always in French or Flemish, her voice gruff and frightening. She also revealed people's secrets and sins, and brought them to confess. [8]

Nicole's exorcists chose to use the most powerful instrument in his possession, the Eucharist, as the means of exorcism. Holy Water, Crosses, and saints' relics were more commonly used by exorcists and were recommended in professional manuals, and, in fact, many manuals for exorcists later warned against the use of the Host, which could easily be profaned by the demon. [9] By relying on the Eucharist, the exorcist and the Catholic Church manifested to eyewitnesses that their theology of transubstantiation was right. The people who gathered in Laon witnessed the devil in Nicole's body trying to resist the Holy Sacrament, and the devil even confessed publicly that he feared the Sacrament because it was the "Real Presence" of God, as Catholicism maintained, and not just a sign of it, as Huguenots had it. [10] He further admitted during the conjurations that he was a Huguenot leader, and threatened that with the Huguenots, his "bons amis," he "will do Christ more evil than the Jews did." [11] For the next few weeks, Nicole was fed with a growing quantity of consecrated Hosts, their number increasing as the exorcisms met with fierce resistance by the devil. The latter also bolstered his force. He called for help, and Nicole's body became possessed by more than 30 additional evil spirits. [12] Some of Nicole's possessing spirits were cast out during a well-publicized and well-attended pilgrimage to Notre-Dame-de- Liesse, a famed Catholic shrine in Northern France. [13] These spirits left Nicole's body not before they announced that they were returning to Geneva, their headquarters. The remaining demons left during a final exorcism at the cathedral on February 8, 1566. Impressed with this drama, non-believers confessed to their sins, and some Protestants converted back to Catholicism. King Charles IX himself stopped in Laon to witness the miracle and gave Nicole 10 golden coins as a sign of his gratitude for her role as "a living witness of the Catholic faith." [14]

There was little in Nicole’s possession and exorcism to distinguish them from similar cases that were common occurrences throughout Catholic Europe. The traditions of identifying demonic possession as a cause of affliction and of its healing by means of exorcism had been part and parcel of the Catholic Church’s sacramental arsenal and liturgy since antiquity. Exorcisms confirmed the Church’s authority and its clerics’ ability to dispense divine grace. But unique religious and political circumstances in sixteenth century France turned Obry’s drama into one of the most publicized cases of demonic possession ever. The philosopher Jean Bodin, the Huguenot poet and chronicler Agrippa d'Aubigné, the mystic Guillaume Postel, and the jurist Florimond de Raemond, who converted to Catholicism following the event, all wrote about the "Miracle of Laon," as the case became known. [15] The case also set the tone for later cases of spirit possession in early modern France. [16]

Interpretations

Historians of early modern Europe have offered a number of interpretations of Nicole Obry's possession and exorcism as well as of the unprecedented publicity it generated, and to these explanations which should now turn.    

D.P. Walker shaped much of the scholarly work on demonic possession and exorcism in early modern France, arguing that Nicole Obry’s case was first and foremost about anti-Protestant propaganda. The case, according to Walker, revived the polemical usage of diabolic possession that had proven itself so successfully in the conversion of peoples into Christianity in antiquity. Hence the centrality of the Host in this and later cases in France: successful exorcism demonstrated the Real Presence of God in the Holy Sacrament. [17] And, indeed, the theologian and Hebraist Jean Boulaese, who participated in some of the exorcisms and is the main source for our information on this case, rushed already in 1566 to record the miraculous events. He published a short pamphlet, Le Miracle de Laon, recounting the miracle in French, Latin, Spanish, German, and Italian, and he later expended it into a compilation of 800 pages. [18]

As self-evident as the religious-polemical aspect of Nicole Obry’s case was, it is important to note that previous cases of polemical use of possession had already taken place in Rome, the Americas, and France itself. Thus, in 1527, a possessing demon in Lyon “contradicted and condemned the damned assertions of the false heretic Lutherans” while affirming the existence of purgatory and asserting that good works, fasts, pilgrimages, and indulgences were all beneficent for salvation. [19] What distinguished Obry's case was the systematic advertizing campaign launched by the bishop of Laon to guarantee utmost publicity to the miracle. [20] In addition, as the recent research of Irena Backus has shown, the miracle of Laon exacerbated eschatological expectations. For Guillaume Postel, the delivery of Nicole Obry from her possessing demons proved his belief that the year 1566 marked the beginning of the End of Days. [21]

Denis Crouzet, in his interpretation of the case, emphasized both the eschatological dimension and the political context of the event. The possession of Nicole Obery was "an allegory about a people seduced by evil and thus deaf to God's wishes," he observed. Treating Boulaese's text as a key to the representational system of early modern France, Crouzet argued that the torturous body was a sign of the antechamber of Hell itself and the drama a symbol of human history, from sin and punishment to repentance and salvation. In addition, he emphasized the political maneuvers of participants, be they Catholics or Protestants, Obry's immediate family or the bishop, the governor of Picardy or the king himself. All pursued agendas of their own, and all submitted the events to their contradictory interpretations.

Religious ferment, both institutionalized and ecstatic, was widespread in early modern Picardy. [22] The region was influenced more than other parts of France by Modern Devotion piety of the fifteenth century, and in the early sixteenth century, the province became a fertile ground for French Humanism and Biblicism. [23] In the 1550s and 1560s, Reformed ideas spread fast in the province. But Catholic believers also mobilized, and Picardy witnessed and was the geographical center of a penitential movement. [24] During the French Wars of Religion, Picardy was divided between a Catholic majority and a powerful Protestant minority, led and protected by Louis de Bourbon, the Prince of Condé, who served in the early 1560s as the governor of Picardy [25] Nicole Obry's possession in 1565 followed an epidemic in 1556 and the battle of Saint-Quentin in 1557, when king Philippe II's army defeated the French army. The remains of the defeated French army escaped to Laon, only to be further devastated by mass desertion from the unpaid German mercenaries. During the 1560s, many Protestant refugees from the Low Countries escaped Spanish religious persecutions and arrived to Picardy to enjoy the protection of Louis de Bourbon. In September 1565, just two months before Nicole's encounter with the spirit, a church in Laon was broken into, and a ciborium containing Hosts was stolen. Protestants were immediately blamed for the profanation, and Catholic expiation ceremonies followed soon. Nicole probably knew about this event. The devil which possessed her certainly did, and, speaking through her mouth, named the Protestants who were culpable of the sacrilege. [26] Similar correlation between the timing of possessions and "infections" or "penetrations" of the body social by Protestantism were also typical of other cases of spirit possession: Soissons, Aix-en-Provence, Agen, and Loudun, where multiple possessions took place in 1582, 1611, 1619, and 1638 respectively, were all cities with religiously-divided populations. [27] As Lyndal Roper argued about religiously-divided sixteenth-century Augsburg, in all of these cities "the disturbance in the religious realm . . . was thus expressed somatically." [28]

Michel de Certeau points us in a different direction. While warning about the difficulty of making "a distinction between what the possessed or demoniac woman is stating and what is stated by demonological treatises or exorcists who witness demonology," the French philosopher nonetheless insists on maintaining this crucial distinction. [29] A number of interpretations attempt, therefore, to focus on the protagonist in the case, Nicole Obry herself, and on possible motivations--both conscious and unconscious--that might have led to her possession. Within this explanatory framework, one should distinguish among psychoanalytical and psychological, sociological, and feminist approaches. All rely on cross cultural evidence concerning spirit possession in non-European traditional societies, and use insights from this large body of data to make sense of Obry’s case.

Cécile Ernst approaches the case from a psychoanalytical perspective. For her, the key to understanding Nicole’s possession is Nicole’s recollection that, years before, she had lost her sister's rosary. In anger, Nicole's mother cursed her. Nicole also admitted that throughout her childhood, she had stolen money from her grandfather's and mother's coffers, as well as towels, linens and sheets, dishes, a candelabra, meat, wood, butter, cheese, and tallow. [30] Nicole now blamed the devil for seducing her to commit these petty thefts. Ernst argues that Nicole's "criminal" behavior as a child was the cause of guilt that led to the possession. [31]

A related psychological explanation shifts from the personal to the sexual, and points out that most of the possessed lay women in early modern France were at about the age when they menstruated for the first time, got married, and/ or lost their virginity. Menstruation and pregnancy were two charged periods in the lives of early modern European women. They highlighted the Christian mistrust of the body in general, and of the female body in particular, and associated the female body with malediction and uncleanness. [32]. Nicole's mother testified that her daughter became possessed a month after she had menstruated for the first time, and when Nicole first showed signs of sickness, her parents assumed that she was pregnant. The devil himself explained that he "entered her womb and caused it to swell, as if she was pregnant with a child." [33] He further associated Nicole with sexuality by calling her a "whore" and a "prostitute," and eyewitnesses testified that Nicole’s gesticulations resembled "une plaisamment affectée et rusée p[outin]." [34] Sexual expressions and metaphors, explicit sexual gestures, accusations, and fantasies also characterized the numerous cases of group possessions in French convents in the seventeenth century. [35]

Spirit possession, however, is a cultural idiom, and must also be explained as such, in a broader sociological, psychological and gendered setting. The large majority of early modern demoniacs were young women. [36] The predilection of women for spirit possession is attested in all societies in which forms of possession are known. [37] All of these possessed women exhibited what ethnopsychiatrists and anthropologists call "altered states of consciousness," a culturally-specific syndrome of deviant behaviors, which are both idiosyncratic and structured. Most societies recognize and define altered states of consciousness as normative (permitted, "non-deviant") conditions and institutionalize them, which is to say incorporate them into the cultural system as legitimate behaviors. [38] Cross-cultural studies have clearly indicated that young women are recognized in many societies as especially efficient agents for this role. They can be defined as prophetesses, visionaries, magic practitioners, or voodoo performers, but also as diabolically possessed. By entering into an altered state of consciousness, these women bring messages to their societies, while by arguing that someone else is speaking within them, they breach the narrow confinements that prevent women in traditional societies from speaking out on religious matters and from participating in their society's theological dialogue and spiritual quest. By being in trance or possessed, these women disclaim responsibility for the content of their messages, attributing it to a foreign (and usually masculine) power. Nicole Obry and her contemporary possessed women, it has been suggested, also needed to express a religious message that, due to societal limitations, they could not address explicitly. The encounters with spirits allowed them to verbalize their messages, while the definition of these encounters as demonic enabled then to disclaim authorial responsibility for the content of their spoken words. [39]

Widening this interpretation while at the same time locating it in specific time and space, it is possible to account for Nicole's behavior within the European tradition of female ecstatic spirituality. This interpretation affiliates demonic possession with divine possession, and argues that these two definitions characterized, in fact, a single set of behaviors that, given very specific circumstances, were deemed either demonic or divine. In both divine and diabolic possession, a person – almost always a woman – exhibited a behavior that indicated that she was possessed by a spirit. It was left to authorities to determine the exact identity of this spirit. As Nancy Caciola, Dyan Elliott, Sarah Ferber, and Moshe Sluhovsky have asserted, the discernment of possessing spirits was a major hermeneutic challenge in late medieval and the early modern Europe. [40] Theologians tried continuously and unsuccessfully to delineate clear distinctions among these different manifestations of preternatural interventions.

The healing agency -- the Church – always entered the scene only after a woman (in our case - Nicole) had exhibited specific symptoms which attracted attention and which brought about the suspicion that her deviant behavior could derive from possession. The possessed woman and the church then had to collaborate to achieve their joint goal: a recovery by means of either recognition of the divine source of the behavior, or exorcism of the demonic possessing entity. Obry's case, in fact, gives substantial support to this type of explanation. Prior to the ecclesiastical intervention, Nicole claimed that the source of her behavior was an encounter with a spirit, not with a devil, and she made no reference to the Eucharist or to the contemporary debate on the Real Presence. [41] Before the Dominican friar forced Nicole's spirit to confess that it was actually the devil, the spirit had insisted and sworn that it was "a messenger of God, the spirit and the soul of Joachim Willot," Nicole's grandfather. Nicole herself recognized him as such, and her family, who was familiar with the circumstances surrounding the grandfather's death, never doubted Nicole's identification of the spirit. As such, Nicole's encounter with her grandfather could and should be viewed as an apparition and not a possession. When the deceased's spirit appeared, it asked Nicole to fulfill religious vows so that it could be moved from purgatory to heaven. Similar requests characterized apparitions. The sixteenth-century French theologian Noël Taillepied explained: "When the spirits that appears to us command us to perform good deeds, it is probable that these are wandering souls or good and saintly spirits." [42] From Nicole's perspective, there was no apparent reason to suspect this entity of being a devil.     

But Nicole's body told a more ambivalent story. Her pains, involuntary seizures, and catatonic relapses increased daily, indicating, maybe, her own doubts whether she was possessed by a divine or demonic spirit. Her "apparition" could also be discerned as the clairvoyance capabilities of people possessed by demons. [43] And since Nicole was suffering, she had an obvious interest in collaborating with the theologians in their effort to identify the cause of her affliction. By speaking in tongues and behaving in a sexually-explicit way unbecoming a woman, Nicole affirmed the new diagnosis of her behavior as possession by evil spirits. If, indeed, Nicole unconscious intent was to express a spiritual concern that had direct impact on her life and on the afterlife of her grandfather, she had achieved her goal. Once she had conveyed her message and put into words an anxiety that had troubled her immensely, she now had an interest in participating in the processes of ruling her possession diabolic rather than divine, and in acting out the role of a possessed woman. Only her cure by means of exorcism enabled Nicole’s reintegration into her society, and, more importantly, put an end to her suffering.

Anmerkungen

  • [1]

    The following summary of Nicole's possession and exorcism is based on Jean Boulaese, Le Thresor et entiere histoire de la triomphante victoire du corps de Dieu sur l'esprit maling Beelezebub, obtenuë à Laon l'an mil cinq cens soixante six (Paris, 1578) (hereafter Thresor.) This collection includes a large number of documents, among them royal, Episcopal, and municipal edicts; eyewitness accounts; medical reports; and the following earlier printed descriptions of the event: Boulaese, L'Abbregee histoire du grand miracle par nostre Sauveur & Seigneur Iesus-Christ en la saincte Hostie du Sacrement de l'Autel, faict à Laon 1566 (originally Paris, 1573, cited hereafter as Abbregee); Boulaese's Le manuel de l'admirable victoire du Corps de Dieu sur l'Esprit maling Beelezebub... (originally Paris, 1575, hereafter Manuel); Christophle de Hericourt, L'Histoire de la Sacree victoire, obtenue a laon, Contre Beelezebub par la realle presence du precieux corps de nostre Sauveur & Seigneur Jesus-Christ (originally Laon, 1569.) Boulaese also wrote a shorter version of the miracle in order to guarantee maximum publicity to event. Le Miracle de Laon en Laonnoys (Cambray, 1566), rep. by A.H. Chaubard, Lyon, 1955, and by Irena Backus, Guillaume Postel et Jean Boulaese: De summopere (1566) et Le Miracle de Laon (1566) (Genève, 1995), 51-73.55

  • [2]

    Manuel, 9-10.

  • [3]

    Thresor, 49-60.

  • [4]

    Manuel, 20-21.

  • [5]

    Manuel, 24; Abbregee, 4-5.

  • [6]

    Manuel, letter to Henri III, no page number.

  • [7]

    Rituale Romanum Pauli Quinti Pontificis maximis jussu editum [1614], rules 11, 14-15; (Mechelen, 1851), 418.

  • [8]

    Thresor, 105-6, 138-166, 252-258; Boulaese, Miracle de Laon, 5; Florimond de Raemond, Histoire de la naissance, progrez et décadence de l'hérésie de ce siècle (Paris, 1605), 140v.

  • [9]

    Valerio Polidoro, Practica exorcistarum ad daemones et maleficia de Christi- fidelibus expellendum (orig. Padua, 1585), in Thesaurus Exorcismorum (Cologne, 1626), 167-169; Rituale Romanum, rule 13.

  • [10]

    Manuel, 131, 153-4, 188-189.

  • [11]

    Thresor, 174-9; Manuel, 43.

  • [12]

    Thresor, 512-530; Manuel, 185-191.

  • [13]

    Pierre de la Motte and Guillaume Lourdet, "Acte du miracle faict en l'Eglise de Nostre Dame de Liesse," Vervins, 1566, in Thresor, 118-130. Cf. Manuel, 74.

  • [14]

    Thresor, 152 & 192-4; Manuel, 266; Miracle de Laon, 7.

  • [15]

    Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers (Paris, 1588), book 3, ch. 6: 172; Agrippa d'Aubigné, "Confession Catholique du Sieur de Sancy," book I, ch. 6; Oeuvres complètes (Paris, 1969), 599, 835; Florimond de Raemond, L'anti-christ (Lyon, 1597), 414-18.

  • [16]

    Charles Blendec, Cinq histoires admirables... advenu en ceste presente annee, 1582. en la ville & Diocese de Soissons (Paris, 1582), fols. 18, 23, 80v-81v; Gervais de Tournay [Gervasius Tornacensis], Divina Quatuor energumenorum liberatio... in qua sacrosanctae Eucharistiae vis et veritas plane elucet (Paris, 1583), 70; [M. Marescot], Discours veritable sur le faict de Marthe Brossier, de Romorantin, prétendu Démoniaque (Paris, 1599), 39. On this case see Anita M. Walker and Edmund H. Dickerman, "'A Woman Under the Influence': A Case Of Alleged Possession in Sixteenth-Century France," Sixteenth Century Journal 22:3 (1991): 535-554; Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France (London, 2004), 40-59 and the complete bibliography there.

  • [17]

    D. P. Walker, Unclean Spirits. Possession and Exorcism in France and England in the late sixteenth and early seventeenth centuries (Philadelphia, 1981. On exorcism as religious propaganda in the early modern period see also Marc Venard, "Le Démon controversiste," in La controverse religieuse (XVIe- XIX siècles). Actes du 1er Colloque Jean Boisset 2 vols. (Montpellier, [1980]), ii: 45-60; Henri Weber, "L'exorcisme à la fin du XVIe siècle, instrument de la contre réforme et spectacle baroque," in Nouvelle revue du seizième siècle (1983): 79-101; Jonathan L. Pearl, "Demons and Politics in France, 1560-1630," Historical reflections 12:2 (1985): 241-251; idem, "'A School for Rebel Soul': Politics and Demonic Possession in France," Historical reflections 16:2/3 (1989): 286-306; Gregory Hanlon and Geoffrey Snow, "Exorcisms et cosmologie tridentine: trois cas agenais en 1619," Revue de la Bibliothqèue Nationale 28 (1988): 12-27; Michel Carmona, Le diable de Loudun (Paris, 1988); Philip M. Soergel, Wondrous in His Saints. Counter-Reformation Propaganda in Bavaria (Berkeley, 1993), 99-158.

  • [18]

    In all the introductions to his books, Boulaese discusses the theological significance of this catholic victory.

  • [19]

    [Adrien de Montalembert], La merveilleuse histoire de l’esprit qui depuis n’aguerer c’est apparu au monastere des religieuses de Sainct-Pierre de Lyon (Paris, 1528). Similar exorcisms of possessing demons had already been used in the sixteenth century for Catholic polemics in Rome (against Jews) and in the New World (to convert Native Americans). Giovan Battista Bellaver, Theorica e pratica per la vera intelligenza et congnitione intorno agli spiriti maligni ch’enrano ne’corpi humani (venice, 1616); André Thevet, La cosmologie universelle d’André Thevet cosmographe du Roy (Paris, 1575), I: 190 v; II: 108v.

  • [20]

    Ferber, Demonic Possession and Exorcism, 34-39.

  • [21]

    Petrus Anusio Sunesio [Guillaume Postel], De summopre consyderando miraculo victoriae corporis Christi (Cambrai, 1566). Reproduced and analyzed in Backus, Guillaume Postel et Jean Boulaese. See also Backus, Le miracle de Laon. Le déraisonnable, l’apocalyptique et le politique dans le récits du miracle de Laon (1566-1578), (Paris, 1994); See also Stuart Clark, Thinking With Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe (Oxford, 1997), pp. 391-434.

  • [22]

    Denis Crouzet, “A Woman and the Devil: Possession and Exorcism in Sixteenth-Century France,” in Changing Identities in Early Modern France, ed. Michael Wolfe, (Durham, NC, 1997), 191-215; quote on p. 197.

  • [23]

    Pierre Sérouet, De la vie dévote à la vie mystique (Bruges, 1958); Alphonse Vermeylen, Sainte Thérèse en france au XVIIe siècle (1600-1660) (Louvain, 1958); Jean Orcibal, La rencontre du Carmel thérésienne avec les mystiques du Nord (Paris, 1959), 18-23. Lefèvre d'Étaples, the translator of the first French edition of the Bible, François Vatable, Olivétan, Louis de Berquin (one of the first Protestant martyrs), and, of course, John Calvin, were all Picards.

  • [24]

    Denis Crouzet, "Recherches sur les processions blanches, 1583-1584," histoire, économie, et société 4 (1982): 511-563.

  • [25]

    David Potter, War and Government in the French Provinces. Picardy 1470-1560 (Cambridge, 1993), 200-232.

  • [26]

    Thresor, 351. For history of Laon during the Wars of Religion, see Jacque F.L. Devisme, Histoire de la ville de Laon, 2 vols. (Laon, 1822) i: 335-348 and ii:3-4.

  • [27]

    Charles Blendec, passim. Hanlon and Snow, "Exorcisme et cosmologie," 19-20; De Certeau, La Possession de Loudun (Paris, 1970), 40-45.

  • [28]

    Lyndal Roper, "Exorcism and the theology of the body," in her Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe (London, 1994), 176.

  • [29]

    Michel de Certeau, "Discourse Disturbed," in his The Writing of History (New York, 1988), 247. Cf. Erik Midelfort, "The Devil and the German people: Reflections on the Popularity of Demon Possession in Sixteenth-Century Germany," in Religion and Culture in the Renaissance and Reformation, Steven Ozment, ed. (Kirksville, MO, 1989), 105.

  • [30]

    Manuel, 43-44.

  • [31]

    Cécile Ernst, Teufelaustreibungen. Die Praxis der katholischen Kirche im 16. und 17. Jahrhundert (Bern, 1972), 32-51.

  • [32]

    Peter Laslett, "Age at Menarche in Europe since the Eighteenth Century," in Robert R. Rotberg and Theodore K. Rabb, eds., Marriage and Fertility. Studies in Interdisciplinary History (Princeton, 1980), 285-300; Patricia Crawford, "Attitudes to Menstruation in Seventeenth-Century England," Past and Present 91 (1981): 47-73; Ottavia Niccoli, "Il corpo femminile nei trattati del Cinquecento," in Gisela Bock and Giuliana Nobili, eds., Il corpo delle donne (Ancona, 1988), 23-43; eadem, '"Menstruum Quasi Monstruum": Monstrous Births and Menstrual Taboo in the Sixteenth Century," in Edward Muir and Guido Ruggiero, eds., Sex and Gender: Historical Perspectives. Selections from Quaderni Storici (Baltimore, 1990), 1-25. On pregnanc,y see Hilary Graham, "The Social Image of Pregnancy: Pregnancy as Spirit Possession," The Sociological Review 24:2 (1976): 291-308.

  • [33]

    Thresor, 268; Manuel, 8 & 45. Nicole Obry resurfaced in historical records in May 1577, when she arrived on a pilgrimage to Amiens to invoke Saint John the Baptist. Thresor, Appendix. Nicole had lost her sight a few weeks earlier, and was advised by her doctors to pray to the saint for a cure. With the twenty-six year old Nicole was her only son, Pierre Pierret, who was 10 at the time of his mother's pilgrimage. This means that Pierre was born sometime in 1566 or 1567 and it is therefore very likely that Nicole was already pregnant with him at the time of the possession.

  • [34]

    Thresor, 96 & 112; Manuel, 72.

  • [35]

    For discussions of the sexual context of these cases see de Certeau, La possession de Loudun; Moshe Sluhovsky, “The Devil in the Convent,” American Historical Review 107 (2002) :1378-411.

  • [36]

    Walker, Unclean Spirits, 16. Ferber, Demonic Possession and Exorcism; Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism (Chicago, 2007). For German cases see Josheph Klaits, Servants of Satan; the Age of the Witch Hunts (Bloomington, 1985), 113-119; Roper, "Exorcism and the theology of the body," 171-198.

  • [37]

    For the predilection of women for spirit possession see Ioan M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism (Harmondsworth, 1971).

  • [38]

    Erika Bourguignon, "A Framework for the Comparative Study of Altered States of Consciousness," in her Religion, Altered States of Consciousness and Social Change (Columbus, 1973), 3-35; eadem, "The Self, the Behavioral Environment and the Theory of Spirit Possession," in Melford E. Spiro, ed., Context and Meaning in Cultural Anthropology (New York, 1965), 39-60; eadem, Possession (San Francisco, 1976); and eadem, Psychological Anthropology (New York, 1979); Colleen Ward, ed., Altered States of Consciousness and Mental Health: A Cross-Cultural Perspective (Newbury Park, CA, 1989).

  • [39]

    Moshe Sluhovsky, “A Divine Apparition or Demonic Possession? Female Agency and Church Authority in Demonic Possession in Sixteenth-Century France,” Sixteenth Century Journal 27 (1996): 1039-55.

  • [40]

    Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages (Ithaca, 2003); Dyan Elliott, Proving Woman. Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages (Princeton, 2004); Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism; Sluhovsky, Believe Not Every Spirit.

  • [41]

    Manuel, 25-32.

  • [42]

    Noël Taillepied, Psichologie ou Traité de l’Apparition des esprits (Paris, 1588), 289.

  • [43]

    Rituale Romanum, rule 3.

Empfohlene Zitierweise

Sluhovksy, Moshe: Obry, Nicole. Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. von Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/45zso/

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Erstellt: 04.12.2009

Zuletzt geändert: 04.12.2009

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