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The Golden Bough

The Golden Bough

The Golden Bough

the Golden Bough

the Golden Bough

Frazer, James George

Bernd-Christian Otto

19. Dezember 2012

* 1. Januar 1854 in Glasgow, † 7. Mai 1941 in Cambridge; klassischer Philologe und Ethnologe, bekannt vor allem durch sein monumentales Werk "The Golden Bough (Der Goldene Zweig)", bis heute einer der einflussreichsten akademischen Magietheoretiker.

Kurzbiografie

James George Frazer, genau am 1. Januar 1854 in eine gutsituierte Apothekerfamilie in Glasgow (Schottland) geboren, studierte von 1869 bis 1874 Klassische Philologie an der University of Glasgow. Von 1874 bis 1878 führte er sein Studium am Trinity College in Cambridge fort und promovierte dort 1878 mit einer Studie über die platonische Ideenlehre (erst 1930 veröffentlicht als "The Growth of Plato’s Ideal Theory"). Von 1878 bis 1882 studierte Frazer zudem Jura und erhielt 1882 die Zulassung als Rechtsanwalt – ein Beruf, den er niemals praktiziert und vermutlich nur erlernt hatte, um seinen Vater zufrieden zu stellen. Frazer war von 1879 bis an sein Lebensende Fellow am Trinity College in Cambridge, wodurch er über ein konstantes, wenngleich geringes Einkommen verfügte; eine 1907 zwischenzeitlich angenommene (‚honorary’ – d. h. unentgeltliche) Professur für Social Anthropology in Liverpool änderte hieran nichts. Frazer heiratete 1886 die aus Frankreich stammende Elizabeth Grove, die sich zeitlebens der Aufgabe widmen sollte, Frazers Karriere voranzutreiben (u. A. durch die Übersetzung einiger seiner Werke ins Französische). 1914 wurde Frazer zum ‚Knight Bachelor’ erhoben, 1921 wurde zu seinen Ehren die (bis heute besetzte) ‚Sir James George Frazer Memorial Lectureship’ an den Universitäten Cambridge, Oxford, Glasgow und Liverpool ins Leben gerufen. In seinen letzten Lebensjahren erblindete Frazer und konnte nur noch mit Hilfe von Sekretären arbeiten. Er starb am 7. Mai 1941 in Cambridge, seine Frau verschied nur wenige Stunden später (ausführlich zum Leben Frazers: Ackerman 1988).

Werk

Frazer hinterlässt zahlreiche Aufsätze, Monographien, Übersetzungen klassischer Werke und mehrere ‚Riesenwerke’, darunter das sechsbändige "Descriptions of Greece" (eine kommentierte englische Übersetzung der "Beschreibung Griechenlands des Pausanias Periegetes", von Frazer zunächst als Reiseführer für gebildete Griechenlandreisende geplant und 1898, nach knapp 15 Jahren Arbeit, mit über 3000 Seiten vorgelegt. Sie stellt bis heute die Standard-Übersetzung des Werks dar), das vierbändige "Totemism and Exogamy" (1910), oder das dreibändige "The Belief in Immortality and the Worship of the Dead" (1913-24). Sein mit Abstand bekanntestes und umfangreichstes Werk ist "The Golden Bough"; es erscheint erstmals 1890 in zwei Bänden und schwillt bis 1915 auf nicht weniger als 12 Bände an. 1936 wurde außerdem ein dreizehnter Ergänzungsband "Aftermath" veröffentlicht.

Frazer gilt als einer der Begründer der akademischen Ethnologie (engl. ‚anthropology’), wenngleich er nie ‚Feld’-Forschungen unternahm und seine empirischen Materialien und Theoriegebäude allesamt hinter seinem Schreibtisch in Cambridge zusammenstellte (daher wird jene frühe Ethnologie auch ‚armchair-anthropology’ genannt). Frazers ethnographisches Material rekrutierte sich insofern ausschließlich aus Berichten von Reisenden, Händlern, Missionaren und Kolonialbeamten. Diese ‚Quellen’ kombinierte Frazer mit Erkenntnissen der im 19. Jahrhundert vor allem in Deutschland aufblühenden volkskundlichen Forschung (Grimm 1835; Wuttke 1860; Mannhardt 1868 & 1875/76; Jahn 1884; usw.). Frazer war maßgeblich vom Evolutionismus bzw. Sozialdarwinismus seiner Zeit inspiriert (Spencer u. A. 1860-62; Tylor 1871; Morgan 1877; usw.). Da er bereits in jungen Jahren mit dem christlichen Glauben seiner Eltern gebrochen hatte (Anhängern der ‚Free Church of Scotland’), erhielt ‚Religion’ schließlich einen unrühmlichen Platz in seinem eigenen Entwurf menschlicher Kulturentwicklung: als offenkundig verfehltes Modell, die Welt zu erklären, sei sie in der ‚Moderne’ zurecht von den Naturwissenschaften abgelöst worden (so das Narrativ in "The Golden Bough"). Ähnlich radikal und dezidiert religionskritisch war Frazer in seiner Methode: Kein akademischer Autor vor ihm hat den ‚Vergleich’ derart umfassend und ohne Rücksicht auf den Kontext des jeweils Verglichenen angewendet. So kontrastierte Frazer ohne Scheu antike mit zeitgenössischen Quellen (prägnant etwa in "Descriptions of Greece") – ein für Altphilologen damals (wie heute) ungewöhnliches Manöver. Besonders exzessiv wirkt Frazers komparatistischer Ansatz in "The Golden Bough": Systematisch werden hier Glaubensvorstellungen und Ritualpraktiken von ihren jeweiligen historischen und kulturellen Kontexten gelöst, gleichsam ihre ‚Essenz’ vergleichen, um so vermeintliche kulturelle Vielfalt im Rahmen weniger, universalmenschlicher Prinzipien erklären zu können (Frazer bezeichnete dieses Vorgehen als ‚induktiv’: vgl. u. A. Frazer 1928, S. 79). Auch vor dem Christentum machte Frazer in diesem Zusammenhang nicht halt: Im dritten Band der zweiten Edition des "Golden Bough" interpretierte er die Kreuzigung Jesu als Relikt paganer Opferpraxis (Frazer 1900, III, S. 186-198) – die britische Leserschaft reagierte hierauf freilich mit Empörung. Kaum zufällig wurde Frazers Jesusinterpretation in der dritten Edition des "Golden Bough" in einem Appendix am Ende des 9. Bandes versteckt (Thema des Bandes: "The Scapegoat") und deutlich zurückhaltender formuliert. In der 1922 erstmals veröffentlichten, ‚gekürzten’ (d. h. nur noch knapp 1000 Seiten in einem Band umfassenden) und vorwiegend von Frazers Frau zusammengestellten Edition des "Golden Bough" fiel die Jesus-Passage dann ganz heraus.

The Golden Bough

Frazers nachhaltiger Einfluss auf die akademische Auseinandersetzung mit ‚Magie’ gründet vor allem auf der Wirkung seines monumentalen Werks "The Golden Bough". Das Ziel dieses Werks bestand in der Erklärung eines sonderbaren antiken Brauchs – der regelmäßigen Tötung des amtierenden Priesters im Heiligtum der Diana Nemorensis bei Nemi (ca. 20 km südöstlich von Rom) durch einen entlaufenen Sklaven, der dann seinerseits der Priester des Heiligtums wurde –, auf den Frazer in einigen antiken Quellen gestoßen war (u. A. Strabo, Geographie V, 3, 12). Frazer identifizierte den heiligen Baum des Diana-Heiligtums mit jenem, den Vergil in seiner "Aeneis" beschrieben hatte (Vergil, Aeneis VI, 133ff) und wählte den Titel des Werks daher in Anlehnung an den in der Vergil-Passage beschriebenen "goldenen Zweig" (Aeneis muss diesen vom heiligen Baum schneiden und der schönen Proserpina überreichen, um Zugang zum Hades zu erlangen). Vor dem Titelblatt der verschiedenen Editionen des Werkes wurde entsprechend Joseph M. W. Turners bekanntes, an die Passage angelehntes Gemälde "The Golden Bough" abgedruckt. Frazers am Ende 13-bändige „Universalgeschichte der menschlichen Entwicklung“ (Wißmann 1997, S. 84) ist von Weston LaBarre insofern zurecht als “as an extended footnote to a line in Virgil he felt he did not understand“ beschrieben worden (La Barre 1954, S. 344), wenngleich Frazer den "goldenen Zweig" selbst im Werk kaum mehr thematisiert (daher Smith 1978, S. 217: „The title, "The Golden Bough", is a misnomer”). Frazer selbst hierzu: “When I first put pen to paper to write "The Golden Bough" I had no conception of the magnitude of the voyage on which I was embarking; I thought only to explain a single rule of an ancient Italian priesthood. But insensibly I was led on, step by step, into surveying, as from some spectacular height, some Pisgah of the mind, a great part of the human race” (Frazer 1936, VI).

Frazers zwischen 1890 und 1915 fortlaufend anwachsendes Erklärungsmodell der Priestersukzession im Diana-Heiligtum (Ackerman 2002, S. 53: „The Golden Bough is a history of the development of Frazer’s own mind over a quarter of a century“) mündete im Konzept eines ‚sakralen Königtums’, welches laut Frazer – gleichsam als kulturelle Universalie – die Menschheitsgeschichte durchziehe und in allen Kulturen anzutreffen sei (auch unter ‚primitiven’ Menschen seiner Lebenszeit; hierunter fasste Frazer freilich nicht nur indigene Kleinvölker in britischen Kolonien, sondern auch die bäuerliche Landbevölkerung Europas). Der große Erfolg von "The Golden Bough" geht gleichwohl nicht auf das Konzept des ‚sakralen Königtums’ zurück, sondern vielmehr auf zwei weitere (v. a. ab der zweiten, dreibändigen Edition 1900) subkutan eingeführte Theoriemodelle, auf die wir uns hier konzentrieren wollen. Zum einen formulierte Frazer als einer der ersten akademischen Autoren eine konsistente, mit einer Fülle ‚empirischen’ Materials unterfütterte Magietheorie. Zum anderen postulierte Frazer eine universelle Sukzession menschlicher Kulturentwicklung, die große Anziehungskraft auf seine Leserschaft ausübte: ‚Magie’, Religion’ und ‚Wissenschaft’ stellten laut Frazer drei unterschiedliche, aufeinander folgende kulturelle Entwicklungsstufen – beziehungsweise ‚Denkprinzipien’ (‚principles of thought’) – dar, welche von der Menschheit auf ihrem Weg von ursprünglicher ‚Wildheit’ zur modernen ‚Zivilisation’ nacheinander durchlaufen werden.

Was also ist ‚Magie’, jenes ‚Denkprinzip’, welches am Anbeginn der menschlichen Kulturentwicklung steht? ‚Magie’ ist für Frazer zunächst effektives Ritualhandeln: Der Mensch führt bestimmte, repetitive Handlungen durch und glaubt dadurch kausal auf seine Umwelt einwirken zu können. Frazer unterscheidet hierbei zwei Prinzipien: das ‘Gesetz der Ähnlichkeit’ und das ‘Gesetz der Berührung’: “Aus dem ersten dieser Grundsätze schließt der Magier, daß er allein durch Nachahmung jede Wirkung hervorbringen kann, die er hervorbringen will; aus dem zweiten folgert er, daß alles, was er einem stofflichen Gegenstand zufügt, ebenso auf die Person wirkt, die einmal mit diesem Gegenstand in Berührung gestanden hat” (hier und im Folgenden nach der dt. Übersetzung der ‚Abridged Edition’: Frazer 1928, S. 15/16). Ritualhandlungen nach dem ersten Prinzip nennt Frazer ‘homöopatische’ (oder ‘imitative’) ‚Magie’, Ritualhandlungen nach dem zweiten Prinzip ‚kontagiöse Magie’. Frazer ordnet beide Prinzipien dem übergeordneten Konzept der ‚sympathetischen Magie’ zu, „da beide annehmen, dass die Dinge aus der Ferne durch eine geheime Sympathie aufeinander wirken” (S. 17). Selbstredend negiert Frazer die Existenz jener Sympathie; daher ist “die Magie [...] ein unechtes System von Naturgesetzen und zugleich eine trügerische Verhaltungsmaßregel, sie ist eine falsche Wissenschaft und zugleich eine unfruchtbare Kunst” (S. 16). Wie erklärt Frazer vor diesem Hintergrund, dass Menschen seit Jahrtausenden an ‚Magie’ glaubten und diese praktizierten? Frazer greift hier, in Anlehnung an Edward B. Tylors "Primitive Culture" (1871), das Konzept der ‚falschen Ideenassoziation’ auf – Menschen würden gleichsam von ihrem eigenen Denken getäuscht:

„Wenn meine Analyse der Logik des Magiers richtig ist, so stellen sich ihre beiden großen Prinzipien als lediglich zwei verschiedene, falsche Anwendungen der Ideenassoziation heraus. Homöopathische Magie gründet sich auf die Verbindung von untereinander ähnlichen Ideen. Übertragungsmagie dagegen auf die Verbindung von Ideen durch unmittelbare Aufeinanderfolge. Der Fehler homöopathischer Magie ist es, anzunehmen, dass Dinge, die einander gleichen, tatsachlich gleich seien; Übertragungsmagie verfällt in den Irrtum zu glauben, Dinge, die einmal miteinander in Berührung standen, würden immer miteinander in Berührung bleiben” (S. 17).

Der ‘Magier’ sei sich freilich weder der von Frazer identifizierten Magieprinzipien, noch ihres prinzipiell trügerischen Charakters bewusst, denn „niemals geht er den geistigen Prozessen, die seine Tätigkeit bestimmen, auf den Grund, denkt nie über die abstrakten Prinzipien nach, die mit seinen Handlungen verknüpft sind.” (S. 16).

Magie’ ist in Frazers Entwurf zudem prinzipiell mechanistisch; wie die Wissenschaft basiere sie auf der Vorstellung unwandelbarer Naturzusammenhänge, die sich mittels sympathetischer Ritualhandlungen manipulieren ließen; Zwischenwesen oder, abstrakter gefasst, ‚Transzendenzbezug’ spielten zunächst keine Rolle. Mehr noch: der Glaube an übernatürliche Wesen (d. h. die Kulturstufe ‚Religion’) entstehe gerade dann, wenn der Mensch vom fortlaufenden Misserfolg seiner ‚magischen’ Ritualhandlungen enttäuscht werde und dazu übergehe, übernatürliche Wesen als Ursache von Naturereignissen und Schicksalsschlägen anzusehen:

„An diese mächtigen Wesen, deren Hand er in dem üppigen und mannigfaltigen Schauspiel der Natur erkannte, wandte sich nun der Mensch, bekannte demütig seine Abhängigkeit von ihrer unsichtbaren Macht und flehte ihre Barmherzigkeit an, ihm alles Gute zu gewahren, ihn vor den Gefahren zu schützen, die unser ganzes Leben umlauern“ (S. 84).

Der so ‚religiös’ gewordene Mensch geht also von einem ganz anderen Weltverständnis aus: Naturereignisse sind nicht mehr einheitlich, unwandel- und rituell steuerbar, sondern chaotisch und willkürlich und unterliegen dem Willen höherer, launischer Wesen, die durch „sanft einschmeichelndes Gebet und Opfer zu liebkosen und zu besänftigen“ (S. 79) seien. Frazer gibt in diesem Zusammenhang zu, dass „die Magie sich oft mit Geistern beschäftigt, die persönlich handelnde Wesen sind, wie die Religion sie annimmt“ (S. 74); der ‚Magier’ gehe mit diesen jedoch um wie mit unbelebter Materie, d. h. er „zwingt und fesselt, anstatt zu versöhnen und sich geneigt zu machen, wie die Religion es tun wurde“ (ebd.). Es gebe also einen „radikalen Prinzipienkonflikt“ zwischen ‚Magier’ und ‚Priester’ – hiermit erklärt Frazer auch „die unbeugsame Feindschaft, mit der im Verlauf des historischen Geschehens der Priester häufig den Magier verfolgt hat“ (ebd.).

Interessanterweise, so Frazer, kehre der Mensch beim Übergang von ‚Religion’ zu ‚Wissenschaft’ wieder zum „alten Standpunkt der Magie zurück“ (S. 1034), indem er die Existenz übernatürlicher Wesen negiere und erneut unwandelbare Naturgesetze annehme, die sich mit den richtigen Methoden kontrollieren ließen. Aufgrund einer „geduldigen und genauen Beobachtung der Phänomene selbst“ (ebd.) sei die ‚wissenschaftliche’ Herangehensweise an Naturvorgänge der ‚Magie’ aber prinzipiell überlegen.

Frazers ‚Meisternarrativ’ (von Robert Ackerman auch bezeichnet als „super-epic, in which the quester, the human race, wanders through history seeking its own true identity“: Ackerman 2002, S. 49) – ist häufig starrer gelesen worden, als Frazer es selbst gedanklich angelegt hatte. Tatsächlich, so Frazer etwa über den Übergang von der ‚magischen’ zur ‚religiösen’ Kulturstufe, sei dieser langsam, bruchhaft und häufig unvollständig vonstatten gegangen. Daher konnte ‚Magie’ weiterhin – gleichsam als ‚survival’ (Tylor) – eine gewichtige Rolle in vielen höher entwickelten religiösen Symbolsystemen spielen (Frazer verweist u.A. auf landläufige Vorstellungen über die rituelle Macht katholischer Priester, um diesen Punkt zu illustrieren). Mithin differenziert Frazer soziale ‚Schichten’ ein und derselben Kultur, die sich zum selben Zeitpunkt auf unterschiedlichen Stufen befinden könnten – Kulturen schreiten also nicht als monolithische Blöcke voran (kaum zufällig ist Frazers Narrativ von polemischen Kommentaren über die Praktiken und Vorstellungen der europäischen Landbevölkerung durchzogen). Frazers Duktus ist zudem meist zurückhaltend, mithin vorsichtig. Bei seiner Erklärung des Übergangs von ‚Magie’ zu ‚Religion’ spricht er etwa von „eine[r] mehr oder weniger glaubwürdige[n] Hypothese“ (S. 82); oft betont er die ‚induktive’ Stützung und Vorläufigkeit seiner Annahmen. Geradezu visionär überlegt Frazer am Schluss der ‚Abridged Edition’ gar, ob die Menschheit nach der ‚Wissenschaft’ noch eine weitere Kulturstufe erreichen könne:

„Im letzten Grunde sind Magie, Religion und Wissenschaft nichts anderes als Denktheorien, und wie die Wissenschaft ihre Vorgänger abgelöst hat, so mag sie künftighin einmal selbst von einer vollkommeneren Hypothese, vielleicht von einer völlig verschiedenen Art [...] überholt werden, von der wir uns in unserer Generation keine Vorstellung machen können“ (S. 1035).

Dass Frazer seine ‚Quellen’ jedoch prinzipiell so wählte, interpretierte und präsentierte, dass seine theoretischen Annahmen bestätigt wurden, steht bei aller jovialer Rhetorik außer Frage (vgl. die Kritik bei Leach 1961).

Rezeption

Frazers Einfluss auf akademische und außerakademische Magiediskurse des 20. und 21. Jahrhunderts ist gewaltig und kann hier nur angedeutet werden. Zunächst zur akademischen Rezeption: Frazer hat im Grunde alle wichtigen Magietheoretiker des 20. und 21. Jahrhunderts nachhaltig beeinflusst – sei es in inspirierender oder (vor allem in methodischer Hinsicht) abschreckender Weise. Die Karrierebrüche Bronislaw Malinowskis etwa (Malinowski hatte, bis er zufällig "The Golden Bough" las, eigentlich eine naturwissenschaftliche Laufbahn verfolgt), seine vor allem in methodologischer Sicht wegweisenden Forschungen auf den Trobriand-Inseln (Malinowski u. A. 1922 & 1935), nicht zuletzt seine eigenen Impulse auf den akademischen Magiediskurs (Verwerfen des ‚Evolutionismus’; ‚Funktionalismus’; ‚Emotionalismus’) – die wiederum wichtige Ethnologen des 20. Jahrhunderts beeinflussten –, sind ohne dessen ‚spiritus rector’ Frazer nicht denkbar. Zwar hat sich der ethnologische Diskurs des 20. Jahrhunderts stark von Frazers Setzungen emanzipiert und massive, mithin vernichtende Kritik geäußert (vgl. exemplarisch Marett 1904 [1909], Lowie 1925, Radcliffe-Brown 1952, Wax/Wax 1963, oder auch Leach 1961 & 1985, um nur einige zu nennen). Im ‚postmodernen’ Diskurs der letzten Jahrzehnte firmiert "The Golden Bough" meist nur noch als größenwahnsinniges Relikt des Viktorianischen Zeitalters, als „a colossal waste of time and effort“ (Ackerman 2002, 45), als grandioses Scheitern (Smith 1978, S. 239: „The Bough has been broken and all that it cradled has fallen“). Folgerichtig wird Frazer (gemeinsam mit Marx, Freud und Darwin) zu einem „modern mythmaker“ stilisiert, „in the sense that he and his illustrious companions have provided basic metaphors and ways of understanding the world that have permeated the modern consciousness“ (Ackerman 2002, S. 47). Gleichwohl hält der ethnologische Diskurs bis heute am Magiebegriff fest, sodass auch Frazers diesbezügliche Setzungen – aller Abgesänge zum Trotz – weiterhin diskutiert werden (vgl. u. A. Kapferer 1997, Meyer/Pels 2003, Palmer et al. S. 2010). Eine Reihe von Ethnologen haben sogar noch in den letzten beiden Jahrzehnten argumentiert, dass die Magiegesetze Frazers (‚homöopathische’ und ‚kontagiöse Magie’) tatsächlich universelle Glaubens- beziehungsweise Ritualprinzipien darstellen würden (vgl. Palmer et al. 2010, S. 321 mit weiteren Referenzen). Nicht zuletzt die Arbeiten Susan Greenwoods (die seit den 2000er Jahren als Ethnologin und praktizierende ‚Magierin’ publiziert) zeigen, dass Frazers Ideen im ethnologischen Diskurs keinesfalls zu den Akten gelegt sind, sondern heute sogar zur Rechtfertigung affirmativer Interpretationen von ‚Magie’ aufgegriffen werden können (vgl. Greenwood u. A. 2009 & 2012).

Frazers Magietheorie hatte zudem maßgeblichen Einfluss auf religionsphänonomenologische (u .A. Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade) und psychologische Deutungen von ‚Magie’ (u. A. Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, vgl. auch die neuere Debatte zu ‚magical thinking’: Überblick bei Markle 2010), nicht zuletzt auch auf philosophische Autoren (Ludwig Wittgenstein schrieb in seinen „Bemerkungen über Frazers ‚The Golden Bough’“ die berühmten Zeilen:

„Frazer ist viel mehr savage, als die meisten seiner savages, denn diese werden nicht so weit vom Verständnis einer geistigen Angelegenheit entfernt sein, wie ein Engländer des 20sten Jahrhunderts. Seine Erklärungen der primitiven Gebräuche sind viel roher, als der Sinn dieser Gebräuche selbst“; Wittgenstein 1967 [1937], S. 241).

Auch die in jüngerer Zeit florierenden "Cognitive Studies" haben neuartige Interpretationen von ‚Magie’ vorgelegt und stilisieren Frazers Magieprinzipien wiederum – nun sogar experimentell gestützt – zu menschlichen Universalien (vgl. u. A. Sørensen 2007 u. 2012). Nicht zuletzt illustriert die bis heute üppige Rezeption Frazerscher Gedankenlinien in den historischen Disziplinen (in Ägyptologie, Altertumswissenschaften, Mediävistik, u. A.) die nach wie vor große Breitenwirkung und verblüffende Langlebigkeit seiner Narrative im Wissenschaftsdiskurs.

Gegenüber der fortlaufenden Rezeption Frazerscher Setzungen in Ethnologie, Religionswissenschaft oder den historischen Disziplinen stand insbesondere die französische Religionssoziologie diesen von Anfang an ablehnend gegenüber. Bereits 1902/03 argumentierten Henri Hubert und Hubert Mauss in ihrer bekannten "Esquisse d’une theorie générale de la magie", dass ‚Religion’ und ‚Magie’ gerade nicht „durch die Form ihrer Riten“ definiert und voneinander abgegrenzt werden sollten, sondern vielmehr „durch die Bedingungen, unter denen sie vollzogen [werden] und die ihren Platz in der Gesamtheit der sozialen Gewohnheiten markieren“ (Hubert/Mauss 1974, S. 58). Folgerichtig widersprachen Mauss und Hubert dem Frazerschen Narrativ in wesentlichen Punkten: ‚sympathetische’ Riten kämen auch in ‚Religionen’ vor (ebd., S. 54); ‚Religiöse’ Riten hätten mitunter auch zwingenden, ‚magische’ Riten unterwürfigen Charakter (ebd., S. 55); ‚Magie’ sei nicht mechanistisch, denn geistige Wesen, sogar Götter kämen in ihr vor (ebd.). Mauss/Huberts soziologische Gegenüberstellung von öffentlicher/erlaubter ‚Religion’ und privater/verbotener ‚Magie’ wurde also bewusst so formuliert, dass sie dem Frazerschen Entwurf unvereinbar gegenüber stand. Émile Durkheim, der Mauss/Huberts Lesart aufgriff (Durkheim 1994 [1912]), vollendete die magietheoretische Spaltung zwischen der sogenannten ‚intellektualistischen’ (Tylor, Frazer u. A.) und ‚symbolistischen’ (Mauss/Hubert, Durkheim u. A.) Schule, die bis heute besteht und nicht unwesentlich zu jener irritierenden Inkonsistenz und Brüchigkeit geführt hat, die den akademischen Magiediskurs insgesamt kennzeichnet (ausführlicher Otto 2011, S. 69f).

Insbesondere Frazers monumentales Werk "The Golden Bough" hat darüber hinaus auch auf außerakademische, etwa literarische Diskurse eingewirkt und zahlreiche Autoren in ihrem Schaffen inspiriert – wie etwa William Butler Yeats, Howard Phillips Lovecraft, David Herbert Lawrence, Thomas Strearns Eliot, Ernest Hemingway oder James Joyce, um nur einige zu nennen (vgl. ausführlicher Vickery 1973). Sogar der selbstreferentielle Magiediskurs (also der Diskurs praktizierender, sich selbst so bezeichnender ‚Magier’; ausführlicher zu diesem methodologischen Ansatz Otto 2011) des 20. und 21. Jahrhunderts hat das Frazersche Werk rezipiert und gewürdigt. Dies ist nicht prinzipiell überraschend, denn das Aufblühen des selbstreferentiellen Magiediskurses im späten 19. Jahrhundert (bei Autoren/Gruppierungen wie Eliphas Lévi, Helena Blavatsky oder dem Hermetic Order of the Golden Dawn; ausführlicher Otto 2011, Kap. 11) lief quasi zeitgleich zur Genese des akademischen Magiediskurses ab, was freilich zu entsprechenden Rezeptionsprozessen führen musste (umgekehrt hatte ein akademischer Autor wie Edward B. Tylor reges Interesse an ‚okkulten’ Praktiken; sein ‚magiologisches’ Spätwerk beweist kaum zufällig profunde Kenntnisse der Materie: Tylor 1983). Konkret manifestierte sich dies dann in Aleister Crowleys direkter, affirmativer Frazer-Zitation in der Einleitung zu seinem Hauptwerk "Magick in Theory and Practice" (Crowley 1929, IX/X; ausführlicher Otto 2011, S. 601f). Auch die auf Crowleys zeitweiligen Schüler Gerald Brousseau Gardner zurückgehende neureligiöse Bewegung ‚Wicca’ war von akademischen Autoren wie Margaret Murray und Charles Godfrey Leland inspiriert, die ihrerseits stark von Frazer beeinflusst waren (vgl. ausführlicher u. A. Jencson 1989). Aufgrund dieser prinzipiellen Verwobenheit von akademischem und selbstreferentiellem Magiediskurs ist ein (expliziter oder impliziter) Rückbezug westlicher ‚MagierInnen’ und ‚Hexer/n’ des 20. und 21. Jahrhundert auf "The Golden Bough" bis heute beobachtbar, wie die Lesetipps einschlägiger Internetseiten illustrieren (vgl. exemplarisch Erin Dragonsong & Wicca-Spirituality 2006-2012), sowie nicht zuletzt die Tatsache, dass der Text der ‚Abridged Edition’ heute als ‚heiliger Text’ (!) im "Internet Sacred Text Archive geführt wird (Internet Sacred Text Archiv 2012).

Bedeutung für die Hexenforschung

Da Frazer (wie die meisten frühen akademischen Magietheoretiker) sein theoretisches Modell vorwiegend unter Rückgriff auf ethnographische ‚Quellen’ erstellte, ist seine Aussagekraft und Relevanz für historische Szenarien – d. h. auch und gerade für die frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen – sehr begrenzt (diese prinzipielle Problematik wurde in der akademischen Rezeption oft übersehen: Das, was Ethnologen als ‚Magie’ bezeichnen, muss weder ‚dasselbe’ noch überhaupt ‚ähnlich’ zu dem sein, was in weiter zurückliegenden historischen Konstellationen als ‚magisch’ bezeichnet wurde). Das spätmittelalterliche bzw. frühneuzeitliche ‚Hexerei’-Konstrukt ließe sich mithin als Inversion der Frazerschen Setzungen lesen: Zwar mutet die Interpretation des ‚Maleficiums’ in Prozessakten überwiegend mechanistisch an. Die übergeordneten Vorstellungen von ‚Teufelspakt’ und ‚Teufelsbuhlschaft’ sind aber eindeutig auf ‚Transzendenzbezug’ ausgerichtet – würden also, zumindest theoretisch, unter Frazers Religionsbegriff fallen. In diesem Zusammenhang funktioniert Frazers Differenzierung von ‚Zwang’ (‚Magie’) und ‚Unterwerfung’ (‚Religion’) im Rahmen des frühneuzeitlichen ‚Hexerei’-Topos gerade nicht: Die ‚Hexe’ kann nicht selbst den Teufel zwingen, in den meisten Fällen wird sie selbst verführt, mithin gezwungen, den Pakt einzugehen. Die Grundpfeiler des Frazerschen Magiebegriffs laufen hier also völlig am ‚emischen’ Verständnis vorbei.

Sind die frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen Ausdruck eines bis zur europäischen Aufklärung grassierenden ‚magischen’ Weltbildes im Sinne Frazers? Wieder muss der universelle Anspruch seines Narrativs in Frage gestellt werden. Tatsächlich ist der ideengeschichtliche Referenzrahmen frühneuzeitlicher ‚Magie’- und ‚Hexerei’-Vorstellungen komplex und kaum mit Frazers ‚magischer’ Kulturstufe in eins zu setzen. Neben dem zu Frazers Magiebegriff ohnehin inkompatiblen (s. o.) theologischen Dämonen- beziehungweise Teufelspakt-Topos finden sich konfligierende Deutungen zur Wirkung und Legitimität von Heilpraktiken, zur Erklärung von Unglücken (Vieh; Krankheit; Tod; ‚böser Blick’; usw.), zu außeralltäglichen ‚Fähigkeiten’ (‚Hexenflug’; Kontrolle des Wetters; Mensch-Tier-Verwandlung; etc.), oder auch zur rituellen Kontrolle der sexuellen/gefühlsmäßigen Anziehung zwischen Menschen – um nur einige Topoi zu nennen. Gleichzeitig findet unter der Chiffre ‚magia naturalis’ ein enthusiastischer Gelehrtendiskurs über universelle Naturprinzipien und die Möglichkeit ihrer Manipulation statt (vgl. Otto 2011, Kap. 10).

Rechtfertigt dieses Szenario, von einem ‚magischen’ Weltbild in der frühen Neuzeit zu sprechen? Üblicherweise bergen solche großen, generalisierenden Narrative die Gefahr, die historische Wirklichkeit zu verdecken. Mit anderen Worten: Im Kontext der frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen standen möglicherweise andere, viel lebensweltlichere Faktoren im Vordergrund. Die in der jüngeren Hexenforschung beobachtbare – an Evans-Pritchards Diktum „Hexerei erklärt unglückliche Ereignisse“ (Evans-Pritchard 1988, 60ff) angelehnte – Neigung, frühneuzeitliche ‚Magie’-Prozesse vielmehr im funktionalen Kontext sozialer Konfliktregulation zu interpretieren, sind hier in der Tat aussagekräftiger. Tatsächlich implizierte der historische Magiebegriff (also auch das frühneuzeitliche ‚Crimen Magiae’ bzw. die Vorstellung des ‚Maleficiums’) häufig gerade keine trennscharfen semantischen Notationen und ermöglichte so die Stigmatisierung unterschiedlicher Praktiken und Vorstellungen in wechselnden Kontexten (ausführlicher Otto 2011, Kap. 6-8). Die frühneuzeitlichen Kampfbegriffe ‚Magier’/’Hexe’ (einschließlich ihrer volkssprachlichen Synonyma) – verstanden als polemische, mit diffusen semantischen ‚Indikatoren’ ausgestattete ‚Identitätsmarker’ – konnten also durchaus historische Realitäten zeitigen, ja, eine enorme soziale Wucht entfalten (dieses Muster ist allerdings seit der klassischen Antike und über die gesamte vormoderne Geschichte des Magiebegriffs hinweg beobachtbar: vgl. Otto 2011). Mit der Existenz eines einheitlichen ‚magischen’ Weltbildes oder der tatsächlichen Durchführung ‚magischer’ Ritualpraktiken hatte dies aber möglicherweise nur wenig zu tun.

Internetquellen

Erin Dragonsong & Wicca-Spirituality (Hg.), Wicca Spirituality. A New Wicca for a New World. Wicca Resources List, 2006-2012, [http://www.wicca-spirituality.com/resources.html] (19.12.2012).

James George Frazer, The Golden Bough, 1922, in: John Bruno Hare (Hg.), Internet Sacred Text Archiv (ISTA), Santa Cruz 2010-2012, [http://www.sacred-texts.com/pag/frazer/], (19.12.2012).

Literatur

Ackerman, Robert, J. G. Frazer. His Life and Work, Cambridge 1988.

--, The Myth and Ritual School: J. G. Frazer and the Cambridge Ritualists, New York 2002.

Crowley, Aleister, Magick in Theory and Practice, New York 1979 (reprint London 1929).

Durkheim, Émile, Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Übersetzt von Ludwig Schmidts, Frankfurt/Main 1994 (urspr. 1912).

Evans-Pritchard, Edward E., Hexerei, Orakel und Magie bei den Zande, Frankfurt/Main 1988.

Frazer, James George, "The Golden Bough". A Study in Comparative Religion, 1. Edition: 2 Bände, London 1890.

--, Descriptions of Greece, 6 Bände, London 1898.

--, "The Golden Bough". A Study in Magic and Religion, 2. Edition: 3 Bände, London 1900.

--, "The Golden Bough". A Study in Magic and Religion, 3. Edition: 12 Bände, London 1907-15.

--, Totemism and Exogamy, 4 Bände, London 1910.

--, The Belief in Immortality and the Worship of the Dead, 3 Bände, London 1913-24.

--, Der goldene Zweig. Eine Studie über Magie und Religion [Übers. Helen von Bauer], Leipzig 1928.

--, The Growth of Plato’s Ideal Theory: An essay, London 1930.

--, Aftermath: A supplement to "The Golden Bough", London 1936.

Greenwood, Susan, The Anthropology of Magic, Oxford 2009.

--, “Magical Consciousness: A legitimate form of knowledge?”, in: Otto, Bernd-Christian/Stausberg, Michael, Defining Magic: A Reader, erscheint Dezember 2012 im Equinox Verlag.

Grimm, Jakob, Deutsche Mythologie, Göttingen 1835.

Hubert, Henri/Mauss, Marcel, „Entwurf einer allgemeinen Theorie der Magie“, in: Mauss,

Marcel, Soziologie und Anthropologie, Band 1: Theorie der Magie. Soziale Morphologie. Mit einer Einleitung von Claude Lévi-Strauss, München 1974, 43-179.

Jahn, Ulrich, Die deutschen Opfergebräuche bei Ackerbau und Viehzucht, [Germanistische Abhandlungen; 3], Breslau 1884.

Jencson, Linda, „Neopaganism and the Great Mother Goddess: Anthropology as Midwife to a New Religion“, in: Anthropology Today 5/2 (1989), 2-4.

Kapferer, Bruce, The Feast of the Sorcerer: Practices of Consciousness and Power, Chicago 1997.

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Empfohlene Zitierweise

Otto, Bernd-Christian: Frazer, James George. Aus: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller u. Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/45zpi/

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Erstellt: 19.12.2012

Zuletzt geändert: 19.12.2012

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