P-Z

Satanskult

Gary K. Waite

(Übersetzung von Johannes Peisker)

(english version)

10.Februar 2011

Satanskult ist der Glaube, dass manche Menschen die als Teufel, Satan oder Luzifer bekannte übernatürliche Kreatur anbeten und verehren. Satanskult war der entscheidende Faktor hinter der Eskalation von Prozessen gegen vereinzelte Hexen hin zur massenhaften Hexenverfolgung im 15. Jahrhundert und nochmals nach der Mitte des 16. Jahrhunderts. Die intellektuellen Bestandteile des Satanskultes entwickelten sich zwischen dem 12. und 16. Jahrhundert, als Inquisitoren und Theologen diabolische Denkbilder von Juden auf Häretiker und Hexen übertrugen, und umgekehrt. Obwohl die Epochen der Reformation und wissenschaftlichen Revolution durch die Betonung rationalen Denkens, Skeptizismus‘ und einer neuen Herangehensweise an den Körper-Geist-Dualismus zum Niedergang des Satanskultes beitrugen, brach er während der Hexenverfolgungen ebenso sehr unter dem erdrückendem Gewicht seiner eigenen Widersprüche zusammen.

Satanskult, Antisemitismus und Häresie

Eingebaut in die christlichen Evangelien war die zu späteren Anklagen führende Ansicht, dass Juden Satan verehrten und Kinder des Teufels seien. Im 12. Jahrhundert begannen Christen Geschichten zu verbreiten, in denen Juden in ihrem fortlaufenden Hass auf Jesus Christus unschuldige christliche Jungen entführten und rituell ermordeten, auch als Mittel, um das Christenblut zu beschaffen, welches sie für die Durchführung ihrer diabolischen Riten und Magie benötigten. Solche abträglichen Überzeugungen wurden im 13. Jahrhundert durch aufkommende neue Berichte verschlimmert, dass Juden die geweihten Hostien schändeten, um den Körper Christi weiter zu quälen. Derartige Ansichten waren Teil der wachsenden Überzeugung, dass Juden und Häretiker in einem zum christlichen Ritus spiegelbildlichen Gottesdienst Satan verehrten, kulminierend in dem obszönen Kuss eines Teufelsanus in Form einer Kröte, Katze oder, besonders bei Juden, eines Schweins. Die Auffassung, dass Juden den Teufel anbeteten, war um 1500 weitverbreitet.

Als Inquisitoren des 13. Jahrhunderts eine wachsende Zahl von Häretikern verhörten, besonders Waldenser und Katharer, übertrugen sie die Idee jüdischer Teufelsverehrung auf diese Dissidentengruppen, um deren antiklerikale Kritik zu neutralisieren. Da Katharer sowohl an einen guten wie auch einen mit dem materiellen Reich verbundenen bösen Gott glaubten, war es für Inquisitoren einfach, Katharer als Teufelsanbeter zu porträtieren.

In den 1230er Jahren wurde Satanskult massenkompatibel dank des deutschen Inquisitors Konrad von Marburg, einem asketischen Kreuzzugsprediger, der 1231 von Papst Gregor IX. bevollmächtigt wurde, die Katharer in Deutschland auszumerzen. Ungewöhnliche Drucktechniken benutzend, um von großen Angeklagtengruppen Geständnisse zu erzwingen, erklärte Konrad plötzlich, er hebe eine neue häretische Gruppierung entdeckt, die er Luziferaner nannte und die, wie er argumentierte, Satan direkt anbeteten und ihre Gottesdienste mit dem obszönen Kuss beendeten. Jeder Anschein von Frömmigkeit seitens der Häretiker wurde von Konrad als bloße Vortäuschung angesehen. Nach Konrads Ermordung 1233 gab Papst Gregor IX. die Bulle Vox in Rama heraus, die Konrads Berichten über die Luziferaner päpstliche Autorität verlieh. Bald wurden auch Waldenser beschuldigt, den Teufel zu verehren, und Inquisitoren unterstellten, alle Häretiker dienten heimlich dem Teufel.

Sogar Könige nutzten diese Auffassung des Satanskultes zu ihrem eigenen Vorteil: 1307 beschuldigte der finanziell angespannte König Philipp IV. von Frankreich die Tempelritter der teuflischen Häresie und der Verehrung der Büste des Dämons Beelzebub, der Lossagung vom christlichen Glauben, Entweihung sakraler Objekte und der Ausführung des obszönen Kusses auf den Anus des Templer-Großmeisters. In den frühen 1320er Jahren beschuldigte dann Philipp V. von Frankreich die Juden, Leprakranke anzuheuern, um christliche Brunnen zu vergiften, Teil einer letztlich von Satan gelenkten Verschwörung.

Satanskult und Magie

Größtenteils aufgrund der Infamie solcher Inquisitionsaktivitäten begannen viele Theologen eine umfassende Diskussion des Satanskultes, fragend, ob der Teufel die Naturgesetze brechen könne, indem er beispielsweise sexuelle Beziehungen mit Menschen hat oder Frauen veranlasst, auf Besen zu reiten oder Magie auszuüben. Vor 1500 behaupteten die meisten dieser „Dämonologen“, der Teufel habe lediglich einfältige Menschen getäuscht, daran zu glauben, diese Dinge tun zu können; Sie hielten somit die Position des Dekretale aus dem 9. Jahrhundert, des Canon episcopi, aufrecht, welches, obwohl nicht das maßgebliche Dokument des 3. Jahrhunderts, das es zu sein beanspruchte, in das Decretum Bischofs Burchard von Worms des 11. Jahrhunderts und Gratians kirchenrechtlicher Sammlung des 12. Jahrhunderts einbezogen war. Diese Ansicht leugnete jede Realität hinter den Behauptungen jener Frauen, die aussagten, sie seien mit der Göttin Diana auf dem „wilden Ritt“ geflogen und behauptete stattdessen, dass diese Frauen unter dämonischen Halluzinationen litten. Dennoch räsonierten Dämonologen dieses moderaten Lagers, dass diejenigen, die lediglich glaubten, mit den Dämonen herumzutollen, strenge Bestrafung verdienende Abtrünnige waren. Hinzu kommt die Ansicht des Gelehrten Thomas Aquin aus dem 13. Jahrhundert, alle Volksmagie sei nur durch diabolische Vermittlung wirksam.

Gleichwohl beschränkte 1258 Papst Alexander IV. die Inquisitoren in der Untersuchung von Magie, der die explizite Einmischung von Dämonen fehlte. Diese Restriktion hielt bis in die 1320er Jahre, nachdem sich Papst Johannes XXII. von einer magischen Verschwörung gegen ihn überzeugte. 1326 fügte die Kurie der Inquisitionsjurisdiktion eine Reihe von Magiehandlungen hinzu, darunter die Invokation von oder das Opfern für Dämonen, Abschluss eines Teufelspaktes und Missbrauch der Sakramente. Erste Aufmerksamkeit wurde politischen Gegnern und besonders klerikalen Nekromanten geschenkt, die gestützt auf die ihnen durch das Weihesakrament verliehene Kraft versuchten, Dämonen herbeizurufen und zu befehligen, der Verbindung von Magie und Teufel Gewicht verleihend.

Der erste Prozess aufgrund sektiererisch-teuflischer Hexerei fand 1324/25 in Kilkenny, Irland, gegen Dame Alice Kyteler und mehrere Verbündete statt. Dieser Prozess, Anklagepunkte von maleficium mit Dämonenkult verbindend, war auch politisch motiviert und breitete sich nicht aus. Verfahren anderer angeblicher Luziferaner beinhalteten selten Zaubereivorwürfe, die auf politische Gegner oder den Klerus beschränkt blieben. In keinem vor 1400 erhaltenen Verfahren findet sich das vollständige Stereotyp einer gänzlich verteufelten, nachtfliegenden, den Sabbat besuchenden kannibalistischen Hexe.

Die Vauderie

Dies veränderte sich um 1400, als Anklagen sektiererischen Satanskultes mit verbotener Magie verschmolzen. Obwohl die genauen Konturen dieser Entwicklung undeutlich bleiben, scheinen mehrere Ereignisse von Bedeutung gewesen zu sein. Beispielsweise erklärte 1398 die Universität Paris, dass von Dämonen unterstützte Zauberei ihrer Natur nach häretisch war, da sie in ihrer Form einen unterschriebenen Pakt mit Luzifer verlangte. Zur gleichen Zeit beschuldigten sowohl säkulare als auch mendikante Prediger zunehmend Juden, Häretiker und andere Abweichler der Teufelsanbetung, sie für den in Seuchen und Katastrophen offensichtlichen Zorn Gottes verantwortlich machend. Häresieprozesse, die Anklagen der Zauberei und Dämonenverehrung aufnahmen, häuften sich entsprechend.

Während der Beratungen des Baseler Konzils 1437/38 stellte der Dominikaner Johannes Nider eine Abhandlung über Sünden zusammen, Formicarius (Der Ameisenhaufen), in der er eine Unterhaltung beschreibt, die er mit einem Schweizer Richter gehabt hat. Dieser hat um 1400 einen Hexenprozess geleitet, der eine Sekte teufelsanbetender Zauberer involvierte, die Kleinkinder verschlangen und maleficium verübten. Zu dieser Zeit vereinigten inquisitorische und säkulare Richter in den französischen und schweizerischen Alpen Volksauffassungen magisch-nächtlicher Zusammenkünfte mit elitären Konzeptionen der häretischen Hexensynagoge. Folter und Suggestivfragen brachten aus Häresieverdächtigen die erwarteten teuflischen Elemente hervor. Solche Verfahren wegen dämonischer Hexerei gegen normale Menschen – im Gegensatz zu klerikalen Nekromanten – nahmen nach 1420 zu. Niders Geschichten, den Versammelten kirchlichen und weltlichen Fürsten Europas kommuniziert, verbreiteten sich weiter, als die Delegierten mit den Neuigkeiten einer Teufelsverschwörung heimkehrten, die maleficium und Teufelsanbetung kombinierte. Es folgten Dekaden der Hexenverfolgung, obwohl viele Herrscher und Bischöfe gegenüber den diabolischen und verschwörerischen Elementen der Hexenhäresie skeptisch blieben. Der für diese Hexenhäresie verwendete Begriff, Vauderie, wurde von den Waldensern hergeleitet, von denen einige im 15. Jahrhundert gestanden, Teufelspakte eingegangen und Magie ausgeübt zu haben. Die Ansicht, dass Hexerei essentiell sektiererisch und diabolisch sei, war nun etabliert.

Dies war der Kontext, in dem der deutsche Dominikanerinquisitor Heinrich Kramer (Institoris) 1486 sein Hexenjäger-Handbuch veröffentlichte, den Maellus Maleficarum (Der Hexenhammer). Beabsichtigend, die Wahrheit diabolischer Hexerei gegenüber Skeptikern zu beweisen, wie dem Bischof, der 1485 das Ende von Kramers Prozessen in Innsbruck anordnete, argumentierte er, dass maleficium eine Teufelssekte implizierte. Da er ebenfalls Frauen intellektueller Gedanken für unfähig hielt, dominierten sie diese Hexensekte, da ihre Version der Häresie statt religiöser Dissidenz derb-teuflische Magie beinhaltete.

Die Reformation und Satanskult

Durch Verfahrensmissbräuche wie Kramers (1485) und in Arras in den 1460er Jahren diskreditiert, nahm die Hexenverfolgung in Nordeuropa vor 1500 ab und mit der von Martin Luther 1517 begonnenen Reformation wurden die Gerichte stattdessen vermehrt damit beschäftigt, religiöse Häresie zu unterdrücken. Durch ihre starke Betonung der Nähe des Jüngsten Gerichts und der Erwartung erhöhter teuflischer Aktivität verstärkten Reformer jeder Couleur die Angst vor dem Teufel im 16. Jahrhundert durchgehend. Für die meisten Protestanten war der Papst des Teufels Endzeit-Akteur, der Antichrist, der die Anbetung von Gott auf sich selbst lenken würde, während Katholiken die protestantischen Bewegungen als Teil der vermehrten apokalyptischen Machenschaften des Teufels beschrieben.

Ihrerseits nutzten Katholiken Exorzismen, um zu beweisen, dass allein ihre Kirche Macht über den Teufel hatte und dass Protestanten seine Agenten waren. Obwohl Luther spirituelle Verzauberung von Häretikern wie den Anabaptisten für gefährlicher als Hexerei einstufte, konzedierte er, dass auch Hexen für Apostasie Bestrafung verdienten. Mit dieser konfessionellen Rivalität und dämonisierender Rede lag das schreckenerregende Bild von sektiererischen, teufelsanbetenden Abtrünnigen nicht fern. Solche Ängste wurden durch Berichte, dass viele einheimische Konvertiten der Neuen Welt insgeheim Dämonen verehrten, verstärkt. Protestanten assoziierten Magieglauben mit Katholizismus, während Katholiken Protestanten als teuflische Erfüllungsgehilfen von Häresie und Atheismus darstellten, den Weg für diabolische Hexerei ebnend.

Lutherische und katholische Propagandisten sahen Anabaptisten und Spiritualisten als vom Teufel besonders beseelt an. Die täuferische Ablehnung der Säuglingstaufe wurde oft als das Opfern von Kindern an den Teufel beschrieben, und erst nach dem Aufstieg des Anabaptismus 1525 fügten Dämonologen die teuflische Wiedertaufe zu den typischen Handlungen des Hexensabbats hinzu. Bemühungen, die Bevölkerung davon zu überzeugen, Anabaptisten beteten Dämonen an, schlugen jedoch fehl. Anabaptistinnen wurden generell als intellektuell zu schwach angesehen, die Bewegung zu führen und wurden folglich vor Gericht relativ mild behandelt und machten nur etwa dreißig Prozent der Hingerichteten aus. Anabaptisten wurden daher nicht in eine Hexensekte verwandelt, wie es vorher den Waldensern ergangen war, sondern Teile der anti-täuferischen Propaganda und Verfolgung wurden dem bereits entwickelten dämonischen Stereotyp hinzugefügt.

Satanskult und die frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen

Sogar für diejenigen, die glaubten, dass der Satanskult in Hexengeständnissen eine von Dämonen verursachte bloße Illusion sei, blieb teuflische Hexerei ein ernstes Verbrechen. Was Europäer am meisten fürchteten, war der für die Tolerierung solcher blasphemischer Teufelsanbetung – wenn auch ohne reale Auswirkung – hervorgerufene Zorn Gottes. Um 1560 veranlassten zunehmende Stürme und Seuchen viele dazu, dafür verantwortliche geglaubte Frevler aufzustöbern, und als die verbliebenen Anabaptisten in den Untergrund oder ins Exil gezwungen worden waren, wurden andere Sündenböcke gefunden. Der Druck, Wettermagie Ausführende auszumerzen verband sich mit der verstärkten Annahme, dass Hexen Mitglieder einer mit dem Teufel im Bunde stehenden großen Sekte seien. Der zeitgleiche Anstieg von Fällen der Dämonenbesessenheit bot weitere Bestätigung der Realität von Dämonen und ihrer Fähigkeit, bei Menschen sehr physische Effekte hervorzurufen.

Während die Furcht vor maleficium alt war und keine Beteiligung der Eliten zu animieren brauchte, lenkten die Vernehmenden ihre Aufmerksamkeit schnell dem Satanskult zu, sobald die Verdächtigen im Gerichtssaal oder der Inquisitionskammer waren. Tausende sahen sich genötigt, zu gestehen, Pakte mit dem Teufel abgeschlossen und an seinen verschwörerischen Sabbatversammlungen teilgenommen zu haben, zu denen sie auf verzauberten Besen oder dämonischen Tieren flogen, Sexualverkehr mit Dämonen zu haben, Satan anzubeten, den obszönen Kuss zu offerieren, und Kleinkinder für ihre Salben einzukochen. Wo immer Hexenprozesse zu großen Verfolgungsjagden führten, waren solche diabolischen Elemente zentral. Jeder große Hexenprozess war eine juristische Anstrengung, Satanskult auszumerzen.

Schließlich begannen manche Zeugen der Hexenpaniken die Wahrheit der Hexengeständnisse anzuzweifeln, besonders hinsichtlich der unter Folter gewonnen diabolischen Behauptungen. 1563 verfasste der niederländische Arzt Johann Weyer (Wier) sein bekanntes De praestigiis daemonum, welches erörterte, dass alte Frauen, die gestanden, den Teufel auf dem Hexensabbat anzubeten oder maleficium zu verüben, unter Halluzinationen litten, die Dämonen unter Ausnutzung ihrer Melancholie-Beschwerden verursachten. Im 17. Jahrhundert war der jesuitische Beichtvater Friedrich Spee überzeugt, dass keinem durch Folter erzwungenen Hexengeständnis vertraut werden könne, folglich waren die teuflischen Elemente nicht real. Zum Niedergang des Satanskultes trug auch die protestantische Betonung göttlicher Vorsehung bei, deren Logik die unabhängige Handlung des Teufels restringierte, da Gott für die Schöpfung verantwortlich war. In dieser Hinsicht am extremsten waren Spiritualisten, deren Dualismus sie alle externen Riten und Geständnisse als von - im Vergleich zum inneren Geist – wenig Auswirkung ablehnen ließ. Viele von ihnen, wie der niederländische Spiritualist David Joris, argumentierten, der Teufel existiere nicht außerhalb der bösen Begierden gefallener Menschen, eine geistige Haltung, die selbst Weyer unterstützt haben könnte. Eine solche Position ist auch ersichtlich in der skeptischen Abhandlung The Discoverie of Witchcraft des englischen Gentleman Reginald Scot von 1584, der ebenfalls mit einer spiritualistischen Gruppe affiliiert war, der Family of Love, gegründet von einem Zeitgenossen Joris‘, Hendrick Niclaes.

Im Verlauf der Zeit, und besonders in den Niederlanden, fusionierten diese spiritualistischen Vorstellungen mit dem Rationalismus und Skeptizismus der niederländischen Frühaufklärung, starke Argumente gegen die Realität des Satanskultes liefernd. Während das bekannteste Werk, welches die Ansicht jeder teuflischen Einmischung bei Menschen zurückwies, zweifellos das von dem Amsterdamer Reformgeistlichen Balthasar Bekker 1691-93 zusammengestellte De Betoverde Weereld (Die Bezauberte Welt) war, wurde die Grundlage dieser Haltung im vorhergehenden Jahrhundert gelegt. Sobald der Glauben an die diabolischen Elemente der Hexerei unter den Gebildeten, Regierungsführern und der Judikative abnahm, verschwand die Begründung hinter den Massenprozessen und der Satanskult rückte in den Hintergrund, obwohl Bedenken hinsichtlich maleficium für Jahrhunderte nachklangen.

Gary K. Waite,

Department of History, University of New Brunswick,

Fredericton, N.B., Canada; waite(at)unb.ca

Literatur

Primärquellen:         

Alan C. Kors/ Edward Peters (eds.), Witchcraft in Europe, 400-1700: A Documentary History, 2nd ed., Philadelphia, 2001.

Heinrich Kramer, Malleus Maleficarum. Kommentierte Neuübersetzung, Wolfgang BEHRINGER / Günter Jerouchek/ Werner Tschacher (eds.), Munich, 2000.

Christopher S. Mackey (ed.), The Hammer of Witches: A Complete Translation of the Malleus Maleficarum, Cambridge, 2009.

P. G. Maxwell-Stuart(ed.), Martín del Rio: Investigations into Magic, Manchester, 2000.

George Mora (ed.), Witches, Devils, and Doctors in the Renaissance: Johann Weyer ‘De praestigiis daemonum,’ Binghamton, 1991.

Randy A. Scott/ Jonathan L. Pearl (eds.), Jean Bodin, On the Demon-Mania of Witches, Toronto, 1995.

Friedrich Spee von Langenfeld, Cautio Criminalis, or a Book on Witch Trials, Marcus Hellyer (trans.), Charlottesville, 2003.

Literaturverzeichnis – und Hinweise:

Michael D. Bailey, Battling Demons: Witchcraft, Heresy, and Reform in the Late Middle Ages, University Park, 2003.

Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, 2004.

Stuart Clark, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, 1997.

Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, London and New York, 2004.

Tamar Herzig, Flies, Heretics, and the Gendering of Witchcraft, in: Magic, Ritual and Witchcraft 5, 2010, pp. 51-80.

Richard Kieckhefer, Forbidden Rites: A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, University Park, 1997.

Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge, 1989.

Gavin Langmuir, Toward a Definition of Antisemitism, Berkeley, 1990.

Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3rd ed., London, 2006.

Elaine Pagels, The Origin of Satan, New York, 1995.

Jonathan Pearl, The Crime of Crimes: Demonology and Politics in France, 1560-1620, Waterloo, 1998.

Walter Rummel/ Rita Voltmer, Hexen und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit, Darmstadt, 2008.

Jeffrey Burton Russel, Lucifer: The Devil in the Middle Ages, Ithaca, 1984.

Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, 2002.

Kathrin Utztremp, Von der Häresie zur Hexerei: ‘Wirkliche’ und imaginäre Sekten im Spätmittelalter, Hannover 2008.    

Hans de Waardt , Witchcraft, Spiritualism and Medicine: the Religious Convictions of Johan Wier, in: The Sixteenth Century Journal, forthcoming.

Gary K. Waite, From David Joris to Balthasar Bekker? The Radical Reformation and Scepticism Towards the Devil in the Early Modern Netherlands (1540-1700), in: Fides et Historia 28, 1996, pp. 4-25.

Gary K. Waite, Eradicating the Devil’s Minions: Anabaptists and Witches in Reformation Europe, Toronto, 2007.

Gary K. Waite, Heresy, Magic and Witchcraft in Early Modern Europe, Basingstoke, 2003.

 

English Version

Diabolism

by Gary K. Waite

 

Diabolism is the belief that some people worship and serve the supernatural creature known as the devil, Satan, or Lucifer. Diabolism was the single most important factor behind the escalation of trials of individual witches into mass witch persecution in the fifteenth century and again after the mid-sixteenth century. The intellectual components of diabolism developed between the twelfth and sixteenth centuries as inquisitors and theologians transferred diabolical notions from Jews onto heretics and witches and back again. While the eras of the Reformation and Scientific Revolution contributed to the decline in diabolism through an emphasis on rational thinking, skepticism, and a new approach to the spirit/matter duality, diabolism collapsed as much under the heavy weight of its own contradictions during the witch hunts.

Diabolism, Anti-Semitism, and Heresy

Built into the Christian gospels was the view that Jews were the children of the devil, leading to later accusations that Jews worshiped Satan. Starting in the twelfth century, Christians began spreading stories of Jews kidnapping and ritually murdering innocent Christian boys in their ongoing hatred of Jesus Christ and as a means of acquiring the Christian blood they needed to perform their diabolical rituals and magic. Such prejudicial beliefs were compounded by new stories beginning in the thirteenth century that Jews were desecrating consecrated Hosts as a means of further torturing the body of Christ. Such beliefs were part of the growing view that Jews and heretics worshiped Satan in a mirror-image service to Christian ritual, culminating in the obscene kiss of the anus of a demon in the form of a toad, cat or, especially with Jews, a swine. By 1500, the notion that Jews worshiped the devil was widespread.

    As thirteenth-century inquisitors interrogated growing numbers of heretics, especially Waldensians and Cathars, they transposed this idea of Jewish devil worship onto these dissident groups as a means of neutralizing their anticlerical criticism. Since Cathars believed in both a good and evil god, the latter associated with the material realm, it was easy for inquisitors to portray Cathars as worshipers of Satan.

    Diabolism became mainstream in the 1230s thanks to the German inquisitor, Conrad of Marburg, a deeply ascetic crusade preacher who in 1231 was commissioned by Pope Gregory IX to eradicate Catharism from Germany. Using unorthodox pressure techniques to extract confessions from large groups of accused, Conrad suddenly declared that he had discovered a new heretical group which he called Luciferans and who he argued worshiped Satan directly, concluding their services with the obscene kiss. Any appearances of piety on the heretics’ part was taken by Conrad as mere pretense. After Conrad’s assassination in 1233, Pope Gregory IX issued the bull Vox in Rama (A Voice in Rama), adding papal authority to Conrad’s account of the Luciferans. Soon Waldensians were also being accused of venerating the devil, as inquisitors assumed that all heretics secretly served the devil.

    Even kings used this notion of diabolism to their own benefit: in 1307, a financially strapped King Philip IV of France accused the Knights Templar of diabolical heresy and venerating the bust of the demon Beelzebub, renouncing the Christian faith, desecrating sacred objects, and performing the obscene kiss on the anus of Templar’s grand master. Then, in the early 1320s Philip V of France accused the Jews of hiring lepers to poison Christian wells, part of a conspiracy ultimately masterminded by Satan.

Diabolism and Magic

Thanks in large measure to the infamy of such inquisitorial activities, many theologians began a thorough discussion of diabolism, asking if the devil could break the laws of nature by, for example, having sexual relations with humans or causing women to fly on broomsticks or perform magic. Before 1500, most of these “demonologists” argued that the devil had merely deluded simple-minded people into believing they could do such things, maintaining the position of the ninth-century decretal, the Canon episcopi, which, while not the authoritative third century document it claimed to be, was included in the eleventh century Bishop Burchard of Worms’ Decretum and Gratian’s collection of canon law in the twelfth century. This perspective denied any reality behind the assertions of those women who claimed they had flown with the goddess Diana on the “wild ride,” arguing instead that these women were suffering from demonic hallucinations. Even so, demonologists in this moderate camp argued that those who merely believed they were cavorting with demons were apostates meriting harsh punishment. Added to this was the view of the thirteenth century scholastic Thomas Aquinas that all popular magic was effectual only through diabolical agency.

    Nevertheless, in 1258 Pope Alexander IV restricted inquisitors from investigating magic that lacked explicit involvement of demons. This restriction held until the 1320s after Pope John XXII became convinced of a magical plot against him. In 1326 the curia added a number of magical acts to inquisitorial jurisdiction, including the invocation of or sacrificing to demons, making a pact with the devil, and abuse of the sacraments. Initial attention was focused on political enemies and especially clerical necromancers who, based on the power granted them by the sacrament of holy orders, tried to call up and command demons, adding weight to the association of magic with the devil.

    The first known trial for sectarian diabolical witchcraft occurred in 1324/1325 against Dame Alice Kyteler and several confederates in Kilkenny, Ireland. Combining charges of maleficium with demon worship, this trial was also politically motivated and did not spread. Trials of other alleged Luciferans rarely included sorcery charges, which remained restricted to political enemies or clergy. In no surviving trials before 1400 do we find the complete stereotype of a fully diabolized, night-flying, Sabbath-attending, cannibalistic witch.

The Vauderie

This changed around 1400 as accusations of sectarian diabolism and illicit magic merged. While the precise contours of this development remain unclear, several events seem to have been critical. For example, in 1398 the University of Paris declared that demon-assisted sorcery was by its nature heretical, requiring as it did a signed pact with Lucifer. At the same time, preachers, both secular and mendicant, increasingly accused Jews, heretics, and other deviants of devil worship, blaming them for the wrath of God evident in plagues and disasters. Heresy trials incorporating accusations of sorcery and demon worship correspondingly increased.

    In 1437/38, during the deliberations of the Council of Basel, the Dominican Johann Nider composed a treatise on sin, Formicarius (The Ant Hill), in which he describes a conversation he had had with a Swiss judge who had overseen a witch trial around 1400 that involved a sect of Devil-worshiping sorcerers who devoured infants and performed maleficium. By this time inquisitorial and secular judges in the French and Swiss Alps were merging popular notions of magical, nocturnal assemblies with elite conceptions of the heretical witch synagogue. Torture and leading questions brought out the expected diabolical elements from heresy suspects. Such trials of ordinary people – as opposed to clerical necromancers – for demonic witchcraft increased after 1420. Nider’s stories, communicated to the gathered ecclesiastical and secular princes of Europe, spread further afield as the delegates returned home with news of a diabolical conspiracy combining maleficium and devil-worship. Decades of witch persecution followed, although many rulers and bishops remained skeptical of the diabolical and conspiratorial elements of witch heresy. The term used for this witch heresy, Vauderie, was taken from the Waldensians, some of whom in the fifteenth century confessed to making pacts with the devil and performing magic. The belief was now established that witchcraft was essentially sectarian and diabolical.

    This was the context in which the German Dominican inquisitor, Heinrich Kramer (Institoris) in 1486 published his witch-hunter’s manual, the Malleus Maleficarum (The Hammer of Witches). Seeking to prove the verity of diabolical witchcraft against skeptics, such as the bishop who ordered the end to Kramer’s trials in Innsbruck in 1485, Kramer argued that maleficium implied a diabolical sect. Since he also believed women incapable of intellectual thought, they dominated this witch sect, as their version of heresy involved crass diabolical magic, rather than religious dissidence.

The Reformation and diabolism

Discredited by such abuses of procedure as Kramer’s (1485) and at Arras in the 1460s, witch-hunting was on the decline by 1500 in northern Europe, and with the Reformation begun in 1517 by Martin Luther, courts became increasingly concerned about suppressing religious heresy instead. With their strong emphasis on the nearness of the apocalyptical judgement and expectation of increased diabolical activity, Reformers of all stripes increased anxiety about the devil throughout the sixteenth century. For most Protestants, the pope was the devil’s Endtimes agent the Antichrist who would direct worship from God to himself, while Catholics described the Protestant movements as part of the devil’s rising apocalyptical machinations.

    For their part, Catholics used exorcisms to prove that only their church had power over the devil and that Protestants were his agents. While Luther viewed spiritual bewitchment by heretics such as Anabaptists as more dangerous than witchcraft, he conceded that witches too deserved punishment for apostasy. With such confessional rivalry and demonizing rhetoric, the frightening image of sectarian, demon-worshiping apostates lay close to the surface. Such fears were reinforced by reports that many of the New World’s native converts were secretly worshiping demons. Protestants associated belief in magic with Catholicism, while Catholics depicted Protestants diabolical agents of heresy and atheism, preparing the way for diabolical witchcraft.

    Both Lutheran and Catholic propagandists viewed Anabaptists and spiritualists as particularly inspired by the devil. The Anabaptists’ refusal to baptize infants was often described as sacrificing children to the devil, and only after the rise of Anabaptism in 1525 did demonologists add diabolical rebaptism to the typical activities of the witches’ sabbat. Efforts to convince the populace that Anabaptists worshiped demons however failed. Anabaptist women were generally regarded as intellectually too weak to lead the movement, and hence were treated relatively lightly in the courts, accounting for only about 30 percent of executions. Anabaptists were therefore not turned into a witch sect, as had happened earlier to the Waldensians, but elements from the anti-Anabaptist propaganda and persecution were added to the already developed demonic stereotype.

Diabolism and the Early-Modern Witch Hunts

Even for those who believed the diabolism of witches’ confessions were mere illusions caused by demons, diabolical witchcraft remained a serious crime. What Europeans feared most was the wrath of God incurred for tolerating such blasphemous devil worship, even if of no real effect. Increasing storms and plagues around 1560 caused many to hunt out blasphemers believed responsible, and as the remaining Anabaptists had been driven underground or into exile, other scapegoats were found. Pressure to eradicate performers of weather magic combined with the stronger assumption that witches were members of a large sect in league with the devil. The contemporaneous rise in demonic possession cases provided further confirmation of the reality of demons and their ability to induce very physical effects on humans.

    While fear of maleficium was ancient and needed no involvement of elites to incite, once suspects were in the courtroom or inquisitorial chamber, interrogators quickly turned their attention to diabolism. Thousands of accused were compelled to confess to having made pacts with the devil and joining his conspiratorial sabbat gatherings, to which they flew on bewitched brooms or demonic animals, had sexual intercourse with demons, worshiped Satan, offered him the obscene kiss, and boiled down kidnaped infants for their ointments. Wherever witch trials escalated into large-scale hunts, such diabolical elements were central. Every major witch trial was a judicial effort to eradicate diabolism.

    Eventually some witnesses of the witch panics began to doubt the verity of the witch confessions, especially when it came to the diabolical claims extracted under torture. In 1563 the Dutch physician Johann Weyer (Wier) composed his famous De praestigiis daemonum which argued that old women who confessed to worshipping the devil at the witches’ sabbat or to performing maleficium were suffering from hallucinations stimulated by demons taking advantage of their medical condition of melancholia. In the seventeenth century, the Jesuit confessor Friedrich Spee became convinced that no witch testimony compelled by torture could be trusted, hence the diabolical elements were not real. Also leading to the decline of diabolism was the Protestant emphasis on divine providence, the logic of which restricted the independent action of the devil since God was in charge of creation. Most extreme in this regard were spiritualists whose dualism led them to depreciate all external rites and confessions as of little consequence compared to the inner spirit. Several of them, such as the Dutch spiritualist David Joris, argued that the devil did not exist outside of the evil lusts of fallen humans, a posture that Weyer himself may have supported. Such a position is seen also in the skeptical 1584 treatise The Discoverie of Witchcraft by the English gentleman Reginald Scot, who too was affiliated with a spiritualistic group, the Family of Love, founded by a Dutch contemporary of Joris, Hendrick Niclaes.

    Over time, and especially in the Netherlands, these spiritualistic notions fused with the rationalism and skepticism of the early Dutch Enlightenment, providing strong arguments against the reality of diabolism. While the most famous work to reject the notion of any diabolical interference in humans was undoubtedly De Betoverde Weereld (The Bewitched World) composed by the Amsterdam Reformed minister Balthasar Bekker in 1691-93, the basis for this posture had been laid over the previous century. Once belief in the diabolical elements of witchcraft declined among the literate, government leaders, and judiciary, the rationale behind mass trials disappeared, and diabolism faded into the background, although concern about maleficium lingered for centuries.

Gary K. Waite,

Department of History, University of New Brunswick,

Fredericton, N.B., Canada; waite(at)unb.ca

Literature

Primary Sorces:         

Alan C. Kors/ Edward Peters (eds.), Witchcraft in Europe, 400-1700: A Documentary History, 2nd ed., Philadelphia, 2001.

Heinrich Kramer, Malleus Maleficarum. Kommentierte Neuübersetzung, Wolfgang BEHRINGER / Günter Jerouchek/ Werner Tschacher (eds.), Munich, 2000.

Christopher S. Mackey (ed.), The Hammer of Witches: A Complete Translation of the Malleus Maleficarum, Cambridge, 2009.

P. G. Maxwell-Stuart(ed.), Martín del Rio: Investigations into Magic, Manchester, 2000.

George Mora (ed.), Witches, Devils, and Doctors in the Renaissance: Johann Weyer ‘De praestigiis daemonum,’ Binghamton, 1991.

Randy A. Scott/ Jonathan L. Pearl (eds.), Jean Bodin, On the Demon-Mania of Witches, Toronto, 1995.

Friedrich Spee von Langenfeld, Cautio Criminalis, or a Book on Witch Trials, Marcus Hellyer (trans.), Charlottesville, 2003.

References and further Reading:

Michael D. Bailey, Battling Demons: Witchcraft, Heresy, and Reform in the Late Middle Ages, University Park, 2003.

Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, 2004.

Stuart Clark, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, 1997.

Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, London and New York, 2004.

Tamar Herzig, Flies, Heretics, and the Gendering of Witchcraft, in: Magic, Ritual and Witchcraft 5, 2010, pp. 51-80.

Richard Kieckhefer, Forbidden Rites: A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, University Park, 1997.

Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge, 1989.

Gavin Langmuir, Toward a Definition of Antisemitism, Berkeley, 1990.

Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3rd ed., London, 2006.

Elaine Pagels, The Origin of Satan, New York, 1995.

Jonathan Pearl, The Crime of Crimes: Demonology and Politics in France, 1560-1620, Waterloo, 1998.

Walter Rummel/ Rita Voltmer, Hexen und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit, Darmstadt, 2008.

Jeffrey Burton Russel, Lucifer: The Devil in the Middle Ages, Ithaca, 1984.

Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, 2002.

Kathrin Utztremp, Von der Häresie zur Hexerei: ‘Wirkliche’ und imaginäre Sekten im Spätmittelalter, Hannover 2008.    

Hans de Waardt , Witchcraft, Spiritualism and Medicine: the Religious Convictions of Johan Wier, in: The Sixteenth Century Journal, forthcoming.

Gary K. Waite, From David Joris to Balthasar Bekker? The Radical Reformation and Scepticism Towards the Devil in the Early Modern Netherlands (1540-1700), in: Fides et Historia 28, 1996, pp. 4-25.

Gary K. Waite, Eradicating the Devil’s Minions: Anabaptists and Witches in Reformation Europe, Toronto, 2007.

Gary K. Waite, Heresy, Magic and Witchcraft in Early Modern Europe, Basingstoke, 2003.

Empfohlene Zitierweise

Waite, Gary K.: Satanskult. In: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/jdzoz/

Bitte setzen Sie beim Zitieren dieses Beitrags hinter der URL-Angabe in runden Klammern das Datum Ihres letzten Besuchs dieser Online-Adresse.



Erstellt: 28.07.2011

Zuletzt geändert: 28.07.2011

Index P-Z


Lesezeichen / Weitersagen

FacebookTwitterGoogle+XingLinkedInDeliciousDiggPinterestE-Mail