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Canon Episcopi

Werner Tschacher

23. April 2008

1. Kurzdefinition und Überblick

Der sog. Canon Episcopi ist ein bislang in seiner Provenienz nicht näher zuzuordnender kanonistischer Text, der erstmals im Sendhandbuch des Abtes Regino von Prüm (um 906) erscheint. Über Burchard von Worms († 1025), Ivo von Chartres († 1115/1116), Gratian (um 1140) und dessen Kommentatoren fand die kirchenrechtliche Bestimmung Eingang in das Corpus Iuris Canonici (gültig bis 1918). Der nach dem ersten Wort seines lateinischen Texts benannte Kanon fordert die Bischöfe und ihre Mitarbeiter auf, also die als delegierte Richter auftretenden Archidiakone und Archipresbyter, in ihren Sprengeln Wahrsager und Zauberer zu ermitteln und zu entfernen. Er droht darüber hinaus jenen Frauen mit der Ausweisung aus dem Pfarrbezirk, die der als gottlosen Aberglauben gebrandmarkten Vorstellung anhingen, sie würden nachts im Gefolge der heidnischen Göttin Diana reiten. Da der Kanon diese Vorstellung auf eine Täuschung der Frauen durch den Teufel zurückführte und in einem älteren Verständnis als Häresie bzw. Apostasie qualifizierte, wurde das Delikt seit dem 14. Jahrhundert von der Inquisition verfolgt, als die Ketzerbekämpfung eine neue Qualität erlangte. Es konnte bei Rückfälligkeit mit dem Tode bestraft werden. Im 15. Jahrhundert geriet der Kanon als kirchenrechtliches Traditionsgut mit dem neuen Postulat eines realen Hexenfluges in Konflikt. Deshalb wurde er von hexengläubigen Dämonologen bekämpft. Skeptiker und Gegner der Hexenlehre und -verfolgungen führten ihn hingegen bis ins 17. Jahrhundert hinein als Nachweis gegen die Annahme eines realen Hexenfluges ins Feld, d.h. eines zentralen Elements des ganzen Delikts. Insbesondere die Schlusspassage des Kanons konnte zudem gegen die Möglichkeit einer realen Tierverwandlung vorgebracht werden.

2. Der Inhalt des Kanons

Wahrscheinlich diente der Kanon in der Karolinger- und Ottonenzeit der Bekämpfung einer verbliebenen heidnischen Glaubensvorstellung, die aus der Sicht der Amtskirche Aberglauben und Teufelswerk darstellte. Nach Carlo Ginzburg verbarg sich hinter dieser interpretatio christiana ein in weiten Teilen Europas verbreiteter, ursprünglich keltischer Totenkult: der Kult der Epona (Ginzburg 1993, S. 103-215). Claude Lecouteux, Friedrich Wolfzettel, Johannes Grabmayer, Wolfgang Behringer und andere erblickten Übereinstimmungen zwischen dem ekstatischen Flug im Gefolge der Mond- und Heilgöttin Diana und dem volkstümlichen Strigen-, Perchten- und Feenglauben (Tschacher 1999, S. 240 und Anm. 47). Martha Rampton bezeichnete die Diana des Canon Episcopi als „polysemic symbol of female power associated with rituals of magic“ (Zit. Rampton 2002, S. 24).

In der im Auftrag Erzbischof Radbods von Triers verfassten und schließlich dem Erzbischof Hatto von Mainz gewidmeten Kirchenrechtssammlung des Regino von Prüm ‚Libellus de ecclesiasticis disciplinis et religione Christiana‘ dient der Kanon als Belegantwort auf die bei den Pfarrvisitationen des bischöflichen Sendgerichts den Laien zu stellenden Fragen über Zauberer und Wahrsager (Buch II, Fragen 42-45). Die entsprechende fünfundvierzigste Frage lautet dort: „Es muss nachgeforscht werden, ob es eine Frau gibt, die behauptet, sie könne durch gewisse magische Handlungen und Beschwörungen die Gesinnung von Menschen verändern – das heißt, dass sie Hass in Liebe oder Liebe in Hass verwandelt -, oder die den Besitz von Menschen entweder schädigt oder entwendet. Und wenn es eine Frau gibt, die behauptet, sie reite mit einer in die Gestalt von Frauen verwandelten Schar von Dämonen in bestimmten Nächten auf gewissen Tieren und gehöre zu deren Gemeinschaft, so muss eine solche auf jeden Fall aus der Pfarrgemeinde ausgestoßen werden.“ (Zit. Übers. Hartmann 2004a, S. 245).

Als Beleg für diese Frage wird in Buch II, Kap. 371 unter der Überschrift „Von Frauen, die sagen, sie ritten zu nächtlicher Stunde mit bösen Geistern“ (De mulieribus, quae cum daemonibus se dicunt nocturnis horis equitare) der Text eines Kanons angeführt, der durch den Verweis auf die vorherige Bestimmung (Unde supra) den Eindruck erweckt, er stamme aus dem Konzil von Ankyra (314), was jedoch nicht der Fall ist. Seine Herkunft betrachtet die Forschung als unbekannt, was für etwa 10 % aller 909 Kapitel des Sendhandbuchs gilt. Denkbar ist eine Herkunft aus einer verlorenen karolingischen Kanonessammlung des 9. Jahrhunderts (Hartmann 2004a, S. 420; Hartmann 2004b, S. 207f.) oder eine schöpferische Zusammenfügung zweier älterer Texte durch Regino selbst (Peters 2006, S. 164).

Der Canon Episcopi verurteilt die Wahrsage- und Zauberkunst (sortilegam et maleficam artem), sei sie begangen von Mann oder Frau, als ein vom Teufel erfundenes Verbrechen, als einen Verstoß gegen das erste Gebot und als Häresie. In diesem Zusammenhang wendet er sich zugleich gegen die offenbar bei bestimmten Frauen anzutreffenden Vorstellungen einer nächtlichen Ausfahrt. Die zentrale Passage lautet: „Auch dies darf nicht übergangen werden, dass einige verruchte, wieder zum Satan bekehrte Frauen von den Vorspiegelungen und Hirngespinsten böser Geister verführt sind und glauben und behaupten, sie ritten zu nächtlicher Stunde mit Diana, der Göttin der Heiden und einer unzähligen Menge von Frauen auf gewissen Tieren und legten in der Stille der tiefen Nacht weite Landstrecken zurück und gehorchten ihren (Dianas) Befehlen wie denen einer Herrin und würden in bestimmten Nächten zu ihrem Dienst herbeigerufen. Aber wären doch nur diese Frauen allein in ihrem Unglauben zugrunde gegangen, und hätten sie nicht viele Menschen mit sich in den Untergang des Unglaubens hineingezogen! Denn eine unzählige Menge wird von dieser falschen Anschauung getäuscht und glaubt, diese Dinge seien wahr, und indem sie dies glaubt, weicht sie vom rechten Glauben ab und verwickelt sich wieder in den Irrtum der Heiden, weil sie meint, dass es irgendeine Gottheit oder etwas Göttliches neben dem einen Gott gebe.“ (Zit. Übers. Hartmann 2004a, S. 421)

Zur Erklärung führt der Kanon an, dass solche Vorstellungen der schwachen, ungläubigen Frau vom Teufel, der sich in die Gestalt eines Lichtengels verwandelt habe, im Schlaf vorgespiegelt würden. Dadurch halte ihre Seele das Geträumte für eine körperlich erfahrene Wirklichkeit. Nicht einmal der Apostel Paulus habe es gewagt zu behaupten, dass seine visionäre Entrückung (raptus) körperlich (in corpore) geschehen sei. Solches noch dazu auf die Verehrung einer heidnischen Göttin zurückzuführen, sei als Treulosigkeit gegen Gott und damit als Rückfall in den heidnischen Unglauben (Apostasie) zu definieren, wie am Ende des Textes nochmals bekräftigt wird: „Wer also glaubt, irgendetwas könnte entstehen oder irgendein Geschöpf zum Besseren oder Schlechteren verändert oder zu anderer Erscheinung oder Ähnlichkeit hin umgeformt werden außer durch den Schöpfer selbst, der alles gemacht hat und durch den alles gemacht ist, der ist zweifellos ungläubig.“ (Zit. Übers. Hartmann 2004a, S. 423)

3. Die Rezeptionsgeschichte des Kanons

(a) Weder der Kanon noch seine früh- und hochmittelalterlichen Rezipienten sprechen ausdrücklich von einem Flug im Gefolge der Diana; vielmehr ist zunächst von einem Ritt durch die Nacht auf Tieren die Rede, wie Walter Stephens mit Recht angemerkt hat (Stephens 2002, S. 128). Bereits die Tradierung des Canon Episcopi in der kanonistischen Literatur lässt seine interpretatorische Anpassungsfähigkeit an verschiedenartige, von der Kirche inkriminierte magische Praktiken und volkstümliche Glaubensbestände erkennen. Beginnend mit Burchard von Worms wurde der Name der Göttin Diana durch variante Figuren ergänzt bzw. ersetzt, die dies nahe legen: Herodias, die Anstifterin der Hinrichtung Johannes des Täufers, die im Volksglauben mitunter als Königin, Göttin oder Perchte angesehen wurde (Burchard, Decretum X,1); Minerva, die Göttin der Künste und der Wissenschaft (Johannes von Erfurt, Summa confessorum); Hulda (auch Holda, Holt, Holle), die nordische Fruchtbarkeitsgöttin und Anführerin der ‚Wilden Jagd‘. Bereits seit dem frühen 11. Jahrhundert ist eine Verschmelzung des Ritts im Gefolge der Göttin mit dem Strigenglauben (striga holda, striga unholda) und damit indirekt auch mit Flugvorstellungen erkennbar (Burchard, Decretum, XIX,5). Später kamen weitere volkssprachliche Bezeichnungen für die Göttin hinzu: Satia, Domina Abundia, Habonde, Pharaildis, Herodiana, Beffana, Bizazia, Bezezia oder Bensozia. In Frankreich und Italien kann eine Vermischung mit dem Glauben an die bona sozia oder die bonnes dames festgestellt werden, die unter Führung einer Königin die Wohnungen der Menschen in wohlwollender Absicht aufsuchen würden. All dies spricht gegen die von manchen Forschern bevorzugte radikale Dekonstruktion der Schriftquellen und deren Interpretation als tradierte Magieverbote ohne jeglichen Wirklichkeitsbezug zur mittelalterlichen Lebenswelt (Rampton 2002, S. 9f.; Tschacher 1999, S. 233f. und Anm. 25).

(b) Die Rezeptionsgeschichte des Kanons lässt eine Tendenz zur Strafverschärfung erkennen. Im Frühmittelalter fielen die mit dem Canon Episcopi bekämpften Delikte in die Zuständigkeit des bischöflichen Sendgerichts und wurden mit milderen oder schwereren Bußstrafen belegt. Seit Gratian wurden sie unter die Wahrsage- und Zauberkunst subsumiert und wegen des damit verbundenen Götzendienstes mit der Exkommunikation bestraft. Eine neue Verfolgungsqualität wurde mit der theologischen Konkretisierung des Häresieverständnis und der Schaffung der Ketzerinquisition im 13. Jahrhundert erreicht. Die rasche Ausweitung des Häresiebegriffs im 14. Jahrhundert brachte immer mehr Delikte des crimen magiae in ihren Zuständigkeitsbereich, darunter, wie die ‚Practica officii Inquisitionis heretice pravitatis‘ des Bernard Gui (1324) und das ‚Directorium Inquisitorum‘ des Nikolaus Eymerich (1376) zeigen, auch die im Kanon erwähnte Nachtfahrt im Gefolge der Feenkönigin. In Mailand wurde 1390 der Glaube zweier Frauen an die nächtliche Reise im Gefolge der Herrin Horiente als auf einem Teufelspakt gründende Häresie von der Inquisition mit der Todesstrafe sanktioniert (Bonomo 1959, S. 15ff.; Muraro 1977; Tschacher 1999, S. 258f.).

(c) Die im Canon Episcopi vertretene kirchenrechtliche Position, dass magische Rituale auf dämonischer Täuschung beruhten, kollidierte im 15. Jahrhundert mit einem gegensätzlichen theologischen Konzept, nämlich das einer physischen Interaktion zwischen Zauberer und Dämon. Dies hatte zur Folge, dass die Elemente des neuen Hexereidelikts, Teufelspakt, Schadenszauber, Flug zum Sabbat, Teufelsbuhlschaft und Tierverwandlung, als reale Vorgänge betrachtet wurden. Die wesentliche Voraussetzung dafür war die abendländische Rezeption der aristotelischen Physik im 13. und 14. Jahrhundert und deren Wirkung auf die scholastische Theologie. Den Dämonen wurden fortan in bestimmten Fällen mechanische Kräfte zur Bewegung von Gegenständen und Körpern zugeschrieben (Stephens 2002, S. 125f., 133f.).

(d) Während die meisten Universitätstheologen in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts, wie Johannes von Frankfurt, Nikolaus von Jauer oder Johannes Nider, noch an der überkommenen Illusionstheorie auf der Basis des Canon Episcopi festhielten, zeichnete sich in den von weltlichen Richtern und Inquisitoren geführten ersten Hexenprozessen sowie einzelnen dämonologischen Traktaten die Tendenz zur Annahme eines realen Fluges der Hexer und Hexen ab. Ein frühes Zeugnis sind die anonym überlieferten ‚Errores Gazariorum‘ (um 1435/38), die von einem Flug zum Sabbat auf Besen und Stäben sowie mit Hilfe einer Salbe berichten. Der Vorwurf des Fluges wurde 1438 im Prozess gegen Pierre Vallin in La Tour du Pin in der Diözese Vienne erhoben und erschien nun regelmäßig in den folgenden Hexenprozessen im Dauphiné, in Savoyen, in der Westschweiz sowie in Nordfrankreich, dort prononciert im großen Hexenprozess von Arras 1459/60. Möglicherweise war der Hexenflug bereits informelles Thema von Debatten der auf dem Basler Konzil anwesenden Theologen. Im ‚Champion des Dames‘ des Martin Le Franc, Sekretär des Konzilspapstes Felix V., debattieren die beiden Rollenfiguren, Champion und Adversaire, jedenfalls vehement über die Realität des Hexenfluges.

Um 1440/60 begannen die ersten systematischen Attacken hexengläubiger Theologen und Inquisitoren auf die Anwendbarkeit des Kanons auf das neue Delikt. Zeugnis davon geben die Schriften eines Alonso Tostado, Juan de Torquemada, Jean Vineti, Girolamo Visconti, Giordano da Bergamo, Nikolaus Jaquier oder Bernhard von Como. Die Autoren verwendeten dabei verschiedene Argumentationsstrategien:

1.) Die Behauptung, die ‚modernen’ Hexen seien verschieden von den im Kanon erwähnten Frauen.

2.) Die Dämonen hätten wie gute Engel durchaus die Kraft, Menschen durch die Luft zu tragen.

3.) Der Canon Episcopi bestreite nicht den Flug an sich, sondern verbiete lediglich die Behauptung der Frauen, dass Diana eine Göttin sei und andere heidnische Irrtümer.

4.) Die Realität des Hexenfluges entspreche der katholischen Lehre und werde durch die Bibel (Flug des Habakuk, Dan. 14,32-38; Transport Christi durch einen Dämon, Lk. 4,5, Mt. 4,5), kirchliche Autoritäten wie Petrus Damiani und Vincenz von Beauvais sowie Aussagen verlässlicher Zeugen und Geständnisse der Täter bestätigt, die den Inquisitoren vorlägen (experientia).

5.) Das Konzil von Ankyra, auf dem der Kanon mit seinem konfusen Wortlaut beschlossen worden sei, wäre kein allgemeines Konzil, sondern lediglich eine Partikularsynode gewesen, weshalb der Kanon keine kirchenrechtliche Autorität beanspruchen dürfe.

Bereits die frühe Debatte erweist aber auch die Existenz entschlossener Gegner der neuen Hexendämonologie, die wie der 1453 in Evreux der Ketzerei angeklagte Theologieprofessor Guillaume Adeline die Realität des Hexenfluges leugneten. Manche hexengläubige Autoren wie Claude Tholosan, Oberrichter im Dauphiné, in seinem Traktat über die ‚Irrtümer der Zauberer und Hexer’ (um 1436) oder der Konstanzer Jurist Ulrich Molitor in seiner Stellungnahme für den Erzherzog Sigismund von Österreich (1489) verwiesen auf den Canon Episcopi, wenn sie den Flug der Hexen zum Sabbat als dämonische Täuschung bezeichneten, gleichwohl aber deren unnachsichtige Verfolgung nach biblischem Gebot (Exod. 22,18 u.a.) und/oder Römischem Recht befürworteten. Auf die Illusionstheorie des Kanons und die darauf aufbauende Lehrmeinung ungenannt bleibender Gegner bezog sich der ‚Malleus maleficarum‘ des Heinrich Kramer von 1486, der gleich in seiner Eingangsfrage (I,1), ob es gut katholisch sei, dass es Hexen gebe, behauptet, der Kanon beziehe sich nicht auf die neuen Hexen, sondern auf Wahrsagerinnen (phitonen). In Kapitel II,3 bezeichnet Kramer es als häretisch, die Realität des Hexenfluges mit Verweis auf den Kanon zu leugnen, weil damit gegen die göttliche Zulassung der Macht des Teufels und gegen den Sinn der Heiligen Schrift verstoßen werde. Die Verbrechen der Hexen würden dadurch zum Schaden der Kirche ungestraft bleiben, womit der dominikanische Inquisitor offenbar seine negativen Erfahrungen im Innsbrucker Hexenprozess von 1485 verarbeitete (Tschacher 1999, S. 259-275; Stephens 2002, S. 134-137).

(e) Im 16. und 17. Jahrhundert blieb die Realität des Hexenfluges weiterhin umstritten. In Südeuropa, wo Hexenprozesse noch von der Inquisition geführt wurden, blieb die kirchenrechtliche Diskussion lebendiger als nördlich der Alpen, wo vornehmlich weltliche Gerichte Hexereibeschuldigte nach Römischem Recht aburteilten. In Italien beriefen sich der Mailänder Franziskaner Samuel de Cassinis und der Jurist Andrea Alciati auf den Canon Episcopi, als sie den Hexenflug, den Sabbat und damit die Wirklichkeit des ganzen Hexereidelikts in Frage stellten. Im Mittelpunkt der 1520 aufgeflammten gelehrten Hexereidebatte zwischen Giovanni Francesco Ponzinibio und Bartolomeo de Spina stand die Gültigkeit des Kanons (Springer 2008). Die Wahrung der „Kanon-Episcopi-Tradition“ (Zit. Midelfort 1972, S. 24f.) durch die expliziten und moderaten Gegner der Hexenverfolgungen, wie Johann Weyer, Johann Fichard, Johann Georg Gödelmann, Hermann Witekind oder Reginald Scot, geriet derweil in West- und Mitteleuropa zur Defensivstrategie einer Minderheit von Gelehrten und stand einer communis opinio der hexengläubigen Theologen, Juristen sowie weiter Teile der Bevölkerung über die bedrohliche Wirklichkeit der Hexerei gegenüber. Gleichzeitig zeitigte der Widerstand gegen die Hexenverfolgungen beachtliche Erfolge. Doch war dieser durch eine Vielzahl theologischer, strafrechtlicher, moralischer und politischer Argumente geprägt (Behringer 1998, S. 75-91). Einige Gegner der Hexenlehre wie Weyer und Scot brachten mit Bezug auf den Canon Episcopi die Ansicht vor, dass die meisten Hexen von Melancholie oder einer Geisteskrankheit befallen oder vom Teufel im Traum getäuscht worden und damit, modern gesprochen, unzurechnungsfähig seien – Gründe, die wiederum von der Gegenseite nicht anerkannt wurden, da diese den Glauben an Gott, an die Präsenz des Teufels und das Wirken guter wie böser Geister schwächten. Spätestens als in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts nach den Strafverschärfungen in den Territorialgesetzgebungen in Württemberg, der Kurpfalz und Kursachsen für ein Todesurteil wegen Hexerei lediglich „böser Wille und der Pakt mit dem Teufel ausreichten“ (Zit. Behringer 1998, S. 49), war es für die Gegner der Hexenverfolgungen geboten, nach neuen Argumenten zu suchen – stets verbunden mit der Gefahr, selbst der Häresie oder Hexerei bezichtigt zu werden.

4. Quellen

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5. Literatur

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Empfohlene Zitierweise

Tschacher, Werner: Canon Episcopi. In: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: https://www.historicum.net/purl/jfzog/

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Erstellt: 05.05.2008

Zuletzt geändert: 05.05.2008

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