Rezeption

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Walter Rummel 

'Weise' Frauen und 'weise' Männer im Kampf gegen Hexerei 

Die Widerlegung einer modernen Fabel 

[Christof Dipper, Lutz Klinkhammer und Alexander Nützenadel: Europäische Sozialgeschichte. Festschrift für Wolfgang Schieder (= Historische Forschungen 68), Berlin 2000, S. 353-375] 

"Ich muß gestehen, daß ich in Deutschland ungleich mehr Vorurtheile und abergläubische Meinungen fand, als ich mir vermuthete [...]" [1]

 

I. 

Verschwörungstheorien üben eine bestechende Wirkung aus. Sie scheinen das Dunkel unserer Existenz aufzuhellen, indem sie die überall lauernden Gefahren aufdecken und die Übeltäter entlarven. Die großen Verschwörungsszenarien der Geschichte - die römisch-heidnische von der christlichen Untergrundkirche, die christlich-mittelalterliche von der Ketzerei, das neuzeitliche Bild von der jüdisch-kapitalistischen Weltverschwörung, die Hysterie der McCarthy-Ära, als das konservativ-bürgerliche Amerika sich umringt von Kommunisten sah - sie alle lebten von der Enthüllung scheinbar existentieller Gefahren. 

Seit geraumer Zeit erfreut sich hierzulande ein weiteres Verschwörungsszenario beträchtlicher Popularität: die These von der "Vernichtung der weisen Frauen" in den frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen, präsentiert seit 1979 in mehreren Veröffentlichungen der Bremer Bevölkerungswissenschaftler Gunnar Heinsohn und Otto Steiger [2]. Zugrunde liegt ein bevölkerungsplanerisches Konzept, das seinen Bezug zum gegenwärtigen Problem der Übervölkerung in der Dritten Welt und zum Streit mit der katholischen Kirche um die Angemessenheit der Geburtenkontrolle nicht verleugnen kann. Staat und Kirche, so lautet die Botschaft, hätten sich im späten[354] Mittelalter und in der Frühen Neuzeit europaweit darauf verständigt, "weise Frauen", worunter insbesondere Hebammen zu verstehen seien, wegen ihres geheimen Wissens um Empfängnisverhütung und Abtreibung als Hexen zu verfolgen. Während die Bevölkerung zur Abwendung einer nicht versorgungsfähigen Nachkommenschaft durchaus Geburtenkontrolle praktiziert und sich dazu des geheimen Wissens "weiser Frauen" bedient habe, hätten Staat und Kirche solche Praktiken kriminalisiert. Den Territorialstaaten sei es darum gegangen, die Zahl ihrer steuerzahlenden und kriegsdienstleistenden Untertanen zu vermehren, der Kirche um die Auffüllung ihrer von den spätmittelalterlichen Pestzügen entvölkerten Grundherrschaften. Die frühneuzeitlichen Hexen Verfolgungen wären demnach nichts anderes als "ein Nebenprodukt" politisch bzw. ökonomisch motivierter "Geburtenkontrollbekämpfung", deren Nebenwirkungen bis heute anhalten würden: der Verlust volkstümlichen Verhütungswissens, die Unterwerfung der Hebammen unter die Herrschaft professioneller Ärzte und eine die Geburtenkontrolle insgesamt verketzernde, konservative Moral [3].

Die Resonanz dieser griffigen Formel(n) war und ist beträchtlich. Dabei würden ihre modernen Rezipienten vielleicht in Verlegenheit geraten, wenn sie wüßten, in welcher Gefolgschaft sie sich damit befinden. Tatsächlich ist die verklärende Umdeutung der Gestalt der "Hexe" zum Exponenten einer Subkultur, die der herrschenden christlichen Kultur vorausgegangen und entgegengesetzt gewesen und von letzterer verfolgt worden wäre, nicht neu. In Frankreich setzte Jules Michelet (1798-1878) der verfolgten "Zauberin" in seinem gleichnamigen Werk "La Sorciere" von 1862 mit großem Pathos ein romantisches Denkmal, indem er sie posthum zur immerwährenden ,Ärztin des Volkes' erklärte. In Deutschland glaubte schon sein Freund Jacob Grimm (1785-1863) in den von ihm studierten Hexenprozeßmaterialien Spuren einer "germanischen" Mythologie entdecken zu können [4]. Auf einer ähnlich mystischen Spur bewegte sich die Ägyptologin Margarete Murray, als sie 1922 Hexerei zum Relikt eines von der Kirche verfolgten heidnischen Fruchtbarkeitskultes erklärte [5]. Es kann angesichts der Tradition von kirchenfeindlichen und mythischen Elementen in diesen Hexenbildern kaum verwundern, daß die Figur der "Hexe" auch im Nationalsozialismus Gegenstand eifriger Verklärung war: als Inbegriff einer germanischen Priesterin, deren Kult von der Kirche in den Hexenverfolgungen unterdrückt worden sei (Alfred Rosenberg), als neuzeitliches Glied urgermanischer Kontinuität (S S-Ahnenerbe), als Leitfigur eines völkischen Feminismus (Mathilde Ludendorff und Friederike Müller-Reimerdes) und als Trägerin wertvollster rassischer Elemente (Heinrich Himmler), die eben gerade[355] deswegen von der jüdisch-christlichen Kirche verfolgt worden sei [6]. Um dies wie überhaupt das "ungeheuerliche Verbrechen" [7] zu belegen und damit zugleich einen begründeten Anlaß zur endgültigen Abrechnung mit der Kirche zu schaffen, initiierte der Reichsführer-SS die erste systematische Erforschung der Hexenverfolgungen durch ein eigens geschaffenes "H-Sonderkommando" des SD, dessen Mitglieder eine Kartei mit immerhin ca. 33.000 Prozessen hinterließen [8]. Hatte man sich nach 1945 vor solchem Unsinn ein für allemal sicher geglaubt, so muß man heute feststellen: Kaum ein Produkt aus dem wissenschaftlich-publizistischen Bereich der Bundesrepublik hat solch eine Tiefenwirkung erzielt wie die nun von der politischen Linken neu aufgelegte Variante jenes älteren mythischen Hexenbildes, welches das gesellschaftliche Drama der Hexenverfolgung auf ein politisches Schurkenstück verkürzt [9]. Indessen ist die von den Autoren gern angeführte Publizität ihrer Thesen noch lange kein Beleg für deren Seriosität und Richtigkeit, jedoch ein vielsagender Hinweis auf die "pseudokritische" (Behringer) Einstellung ihrer Rezipienten [10].

Die in modernisierter Form vorgelegte Botschaft von der "Vernichtung der weisen Frauen" wurde von einer Staats- und kirchenkritischen Presse und ihrem Publikum so enthusiastisch aufgenommen, als ob nun endlich offenbar geworden sei, was man schon immer geahnt habe. Autoren und Publikum verstanden sich, weil beiden Seiten offenbar ähnliche Anschauungen über die allgemein repressive Natur des Staates und über die fragwürdige Einstellung insbesondere der katholischen Kirche zur Geburtenkontrolle hegten. Unverkennbar prägte die seit 1968 anhaltende Diskussion um den vermeintlichen "Polizeistaat" sowie der in den 80er Jahren[356] besonders heftig geführte Streit um die Neufassung der Abtreibungsgesetzgebung - erwähnt sei hier nur das Aufsehen um den Memminger Prozeß [11] - die Rezeption. Jedoch ist nicht einzusehen, warum eine kritische und liberale, individualistische und kirchenunabhängige Position in diesen Fragen einer Geschichtsklitterung im Umgang mit dem Phänomen der Hexenverfolgung bedarf. Denn eines ist nicht zu verkennen: Der gesellschafts- und staatskritische Anspruch der Rezipienten von Heinsohn und Steiger blieb auf der Strecke, weil es ganz offenkundig nicht um Annäherungen an eine historische Wirklichkeit, sondern um die Zementierung von Feindbildern und um die Mobilisierung eines Geschichtsbildes zum Zwecke tagespolitischer Auseinandersetzungen ging [12]. So war es kein Zufall, daß gerade das Nachrichtenmagazin "Der Spiegel" dem Buch eine Titelseite und eine ausführliche, zustimmende Besprechung (1984) widmete und damit dessen publizistischen Siegeszug einleitete [13]. Feministische Aktivistinnen stilisierten sich selbst als "neue Hexen", um über ihre Geistesverwandtschaft mit den "weisen Frauen" auch ihre Gegnerschaft zum politisch-kulturellen Establishment zu dokumentieren.

Es fehlten jedoch von Anfang an nicht die Stimmen des Widerspruchs. Sie kamen auch aus der Frauenbewegung und bekundeten durchaus Ablehnung einer These, derzufolge Frauen allein wegen eines angeblich geburtenverhindernden Geheimwissens verfolgt worden seien. Vielmehr beharrte man hier zu Recht darauf, daß die gesamte soziale Existenz von Frauen und das gesamte Potential zeitgenössischer Frauenfeindschaft als Kontext der Hexenverfolgungen gesehen werden müsse [14]. Ganz massiv wurden die Thesen schon bald von Seiten der neuen sozialgeschichtlichen Hexenprozeßforschung bestritten [15]. Aus der gründlichen Widerle-[357] gung sei im folgenden nur eine kleine Auslese gegeben. Den Nachweis der pseudowissenschaftlichen Machart des Buches [16] kann man beiseite lassen, weil er nicht das eigentliche Problem der ,Gegenaufklärung' in der Öffentlichkeit löst. Nur die Auseinandersetzung mit der Konzeption der Thesen von Heinsohn und Steiger und das Problem ihrer empirischen Absicherung können zur Grundlage einer differenzierten Aufklärung werden.

Das bevölkerungstheoretische Konzept der These von der "Vernichtung der weisen Frauen" und die durch die Quellen zugängliche Wirklichkeit stehen durchweg in blankem Widerspruch zueinander. So haben die Autoren die Vielfalt der Hexenverfolgungen in Deutschland, Frankreich, Polen, Italien, den skandinavischen Ländern, England und Neu-England (Salem) unterschiedslos in die Idee eines "Generalstabsplanes der europäischen Obrigkeiten", eines gesteuerten Mechanismus, gepreßt [17]. Dem widersprechen die regional völlig verschiedenen Erscheinungsformen der Verfolgungen: Prozeßfreie oder prozeßarme Zonen wechseln mit verfolgungsintensiven Regionen ab, desgleichen die eher längeren Zeiträume ohne größere Verfolgungen mit kurzen Zeiten von hoher Prozeßkonzentration, welche die Forschung im Bild der Verfolgungswellen thematisiert hat [18]. Von einheitlicher Durchführung also keine Spur! Auch das bevölkerungspolitische Kalkül greift weder für die Kernzeit pestbedingter Bevölkerungsverluste im späten Mittelalter, weil für diesen Zeitraum noch keine Massenverfolgungen zu verzeichnen sind, noch für die spätere Zeit am Ende des 16. Jahrhunderts, als es zwar Massen Verfolgungen gab, aber keine Unterbevölkerung mehr. Übervölkerung, nicht Menschenmangel, war das Problem der europäischen Gesellschaften jener Zeit [19].[358] Widersprechen schon zeitlicher und regionaler Verlauf der Verfolgungen einer bevölkerungspolitisch motivierten Steuerung ,von oben', so tun es auch die theoretischen Schriften der Dämonologen, die Heinsohn und Steiger zu Kronzeugen ihrer Enthüllung des Komplotts von Staat und Kirche machen. Denn die Vielfalt des komplexen Hexereibegriffes wird von ihnen auf ein einziges Element - die Figur der "Hexenhebamme" - reduziert, alle anderen Elemente werden ausgeblendet oder, wenn sie wie im Falle des ganz zentralen Schadenszaubers Erwähnung finden, bagatellisiert. Doch war für die Bevölkerung gerade die Schädigung von Mensch, Tier und Ernten durch Hexen vorrangig, wozu auch die magisch verursachte Impotenz gehörte, und nicht die Empfängnisverhütung. Daß das Wissen darum nur "weisen Frauen" vorbehalten gewesen sei, ist eine weitere Prämisse, die an der Wirklichkeit vorbeigeht. So wissen wir, daß die alten Verhütungspraktiken den mittelalterlichen Gelehrten vertraut waren, auf deren Schriften sich Heinsohn und Steiger auch vorzugsweise beziehen. Damit läßt sich aber im entferntesten nichts über die "weisen Frauen" und ihr arkanes Wissen aussagen. Abortiva wiederum waren, zumindest zum Zweck der Austreibung einer toten Leibesfrucht, so konventionell, daß sie in populären medizinischen Handbüchern der Frühen Neuzeit nachgelesen werden konnten [20].

Nichts von Empfängnisverhütung findet sich schließlich in den Hexereiprozeßakten, die doch, wenn die These richtig wäre, von Hinweisen darauf überquellen müßten. Denn hier, wo die Vorstellungen über Hexerei mittels sozialer und prozessualer Gewalt in Anklagen und Beweise umgesetzt wurden, liegt der "entscheidende Anknüpfungspunkt" (Schwerhoff) für eine auf die soziale Realität bezogene Frage nach der Identität der Opfer. Doch beweisen die Prozeßakten, daß der Schadenszauber im Vordergrund von Anklage, Verhör und Geständnis stand und nicht die Tätigkeit der vermeintlichen "Hexenhebammen". Dementsprechend sind Frauen, die einer solchen Tätigkeit nachgingen, nur in ganz verschwindendem Maße überhaupt als Angeklagte vertreten [21]. Schließlich relativieren die Ergebnisse neue-[359] rer Forschungen ganz beträchtlich das zahlenmäßige Ausmaß der historischen Hexenverfolgung. Die bis heute immer wieder genannten Millionenziffern - auch die "deprimierende Karriere" dieser "absurden Behauptung" gehört zum modernen Hexenmythos [22] - sind, selbst unter großzügigster Berücksichtigung von Quellenverlusten für Regionen, die als betroffen gelten können, nicht haltbar [23]. Für den Nachweis eines planmäßigen Ausrottungsfeldzugs gegen Trägerinnen bevölkerungspolitisch unerwünschten Geheimwissens gibt diese Sachlage nichts her.

Das Konzept der "Vernichtung der weisen Frauen" steht also auf tönernen Füßen. Die archivische Dokumentation der Prozesse hält jedoch noch eine weitere Einsicht bereit: Selbst wenn es Gelehrten und Obrigkeiten vornehmlich um Hebammen und ihr angebliches Verhütungswissen gegangen wäre, so hätte ihnen nicht im entferntesten das Instrumentarium zur Realisierung einer systematischen Verfolgung zur Verfügung gestanden. Und so haben die Hexen Verfolgungen weder das große Spektrum volkstümlicher Magie noch das ländliche Hebammenwesen ausgelöscht [24]. Heinsohn und Steiger haben überhaupt nichts vom Staat der Frühen Neuzeit verstanden, dem im Unterschied zum modernen Staat gar keine Möglichkeit gegeben war, jene "weisen Frauen" ohne Mithilfe der Bevölkerung zu finden [25]. Die Bevölkerung wiederum mußte am wenigsten ein Interesse an der Verfolgung dieser für sie so wichtigen Personen haben. Über ihre Interessenlage und über ihr Zusammenspiel mit den Obrigkeiten bei den Verfolgungen informieren am besten die zahlreichen Prozeßunterlagen, die in den Archiven noch vorhanden sind. Doch das Nachforschen in diesen Dokumenten war die Sache der Autoren nicht; die archivischen Überbleibsel wurden von ihnen in der Zurückweisung entsprechender Kritik mit dem Bemerken abgetan, es handele sich dabei nur um besondere Fälle; ansonsten sei die Quellenlage zu dürftig, was aber angesichts der Vielzahl von Belegen in den "großen Dokumenten" (womit die Traktatliteratur gemeint ist) zu vernachlässigen sei [26]. An anderer Stelle räumten die Autoren sogar die vom obrigkeitlichen Tätermuster, wie sie es zeichneten, abweichenden Vorstel-[360] lungen der Bauern ein, ohne deswegen ihre These in irgendeiner Weise für revisionsbedürftig zu halten [27].

Angesichts solcher Ignoranz geht es schon lange nicht mehr darum, die Autoren zu einer Veränderung ihrer Positionen zu bewegen, sondern um das Gespräch mit der interessierten und falsch informierten Öffentlichkeit. Obwohl die sozialgeschichtliche Hexenprozeßforschung in den letzten zwanzig Jahren einen breiten und empirisch gesicherten Bestand an Forschungsergebnissen vorgelegt hat, steht sie noch immer einer Öffentlichkeit gegenüber, die zum großen Teil in den fraglichen Ereignissen ausschließlich jene politische Verschwörung zur Verfolgung "weiser Frauen" sehen möchte [28]. Kontinuierliche Vortragstätigkeit zeigt aber, daß die große Verschwörungstheorie, abgesehen von ihrem politisch-ideologischen Resonanzboden, sich auch deswegen bis jetzt behaupten konnte, weil die Forschung trotz des anhaltenden öffentlichen Interesses am Thema ein Defizit in der Vermittlung ihrer Erkenntnisse aufweist [29]. Dabei sollte der Stoff, um den es hier geht, diese Vermittlung erleichtern. Denn es gab sie ja tatsächlich, jene ,Weisen', wenn wir darunter nicht die "Hexenhebammen" verstehen, sondern Frauen, aber auch Männer, die als Spezialisten ein breites Spektrum volksmedizinischer und magischer Anwendungen anboten. Nur hat es sich in Wirklichkeit genau umgekehrt verhalten, als die große Verschwörungstheorie es behauptet. Verfolgt wurden in der Regel nicht die ,weisen' Frauen, sondern diese wie auch ihre männlichen Kollegen standen durchweg auf Seiten der Hexereigeschädigten, indem sie ihnen neben Rezepten zur Heilung von Hexereischäden auch probate Hinweise zur Entdeckung derer lieferten, die als vermeintliche Verursacher der angerichteten Hexereien in Frage kamen [30].[361] Diese These möchte ich an Beispielen belegen, die einer reichhaltigen Archivdokumentation des 16. und 17. Jahrhunderts für Dörfer des Hunsrücks, der Eifel und der Untermosel entstammen. Wie finden dort wie auch anderswo die typisch frühneuzeitliche Szene volkstümlicher Therapeuten: Pfarrer, Balbierer, Scharfrichter, Abdecker, Hirten, Soldaten und natürlich auch Frauen, die Erfahrungen und Wissen über Erkrankungen und Verletzungen von Menschen und Tieren besaßen und daher immer wieder um Hilfe gebeten wurden. Bestand Verdacht auf verbrecherische Ursachen für bestimmte Gebrechen, bat man sie ebenfalls um tatkräftige Mithilfe, die den mutmaßlichen Täter oder häufiger die vermeintliche Täterin überführen sollte. Jedoch spätestens an diesem Punkt mußten die damit beauftragten Personen den Boden der akzeptierten Therapieformen verlassen und sich auf das gefährliche Feld des Aberglaubens und der Magie begeben. Zumindest ein Großteil dieser Personen hätte nach der ,großen' Vernichtungstheorie Opfer von Verfolgungen sein müssen. Dies war jedoch nicht der Fall, so sehr die Obrigkeiten derartige Praktiken auch mißbilligt haben und zu unterdrücken versuchten. Aber anstatt als Hexen verfolgt zu werden, erfreuten sich die Mitglieder jener Therapeutenszene in der Regel einer ausgeprägten Wertschätzung durch die Bevölkerung, insbesondere durch Personen, die sich durch Hexerei geschädigt fühlten. Diese Inanspruchnahme durch die Bevölkerung ist der wesentliche Grund, warum die genannten Spezialisten von ihrer Umgebung in der Regel nicht bei der Obrigkeit denunziert wurden. Dennoch blieb den Obrigkeiten das Wirken der Volksmagier nicht gänzlich verborgen. Wenden wir uns also der Lage am Ende des 16. Jahrhunderts zu.

II.

Böse Nachrichten hatte die kurtrierischen Hofräte ihrem Herrn, dem Kurfürsten Johann, im Jahre 1591 zu überbringen. Nicht nur, daß im ganzen Land eine Hexenverfolgung tobte, die den Kölner Patrizier Hermann von Weinsberg dazu veranlaßte, sich in seinem Tagebuch zweifelnd zu fragen, warum Gott dem Teufel im Erzbistum Trier mehr Gewalt als im Erzbistum Köln vergönne (denn dort hörte man bis dato kaum etwas von Hexen) [31]; nicht nur daß bei dieser großen Verfol-[362] gung im Bistum Trier ein unerträgliches Ausmaß von Willkür herrschte, indem übliche Verfahrensweisen mißachtet, Angeklagte nach lokalem Gutdünken maßlos gefoltert und die Kosten durch Selbstbedienung der Beteiligten in exorbitante Höhen getrieben wurden; nicht nur, daß die Verfolgung selbst in einer Weise durch eine Koalition dörflicher Anklageausschüsse mit karrierebewußten Juristen und Notaren getragen wurde, welche die Gerichtsrechte des Landesherrn geradezu dramatisch unterminierte [32]: Zu all diesem kam auch noch, daß die Akten, die nach Trier zum kurfürstlichen Schöffengericht zur Begutachtung verschickt wurden, die Existenz einer regelrechten Szene von Personen belegten, die mit Wahrsagerei und anderen magischen Ritualen umgingen. Das Schlimmste daran mußte für den Kurfürsten und seine Räte jedoch sein, daß diese Personen inmitten der großen Verfolgung der Hexen völlig unbehelligt blieben: Weder wurden sie von der Bevölkerung und den Geistlichen namentlich angezeigt noch von den lokalen Beamten aufgegriffen.

Genau diesen Sachverhalt kann man einer Passage entnehmen, die der Kurfürst in seine bekannte Hexenprozeß-Verordnung vom Dezember 1591 aufnehmen ließ, jene Verordnung, worin er aller obengenannten Mißstände Herr zu werden suchte und dabei ferner verfügte: "Wir wollen auch so wol unsern Geistlichen alß weltlichen verordneten Richtern und Obrigkeiten hiemit uferlegt haben, dieweil auß für-gelauffenen processen man die nachrichtung hat, daß sich etliche in unserm Erzstifft des superstitiöß warsagens gebrauchen/ auch sonsten mit verbottenen Characteren, messen und unzulessigen segen umbgehen, dahero allerhandt gefärliche superstitiones herfliessen, dardurch dem Erbfeindt seinem verfluchten samen vortzupflanzen die Thür eröffnet wird, daß sie über solche personen, wo dieselbige gesessen, waß standts und wesens dieselbige seien, fleissig inquiriren und gegen dieselbe nach befindung der Sachen vermoeg dero rechten procediren und volnfaren" [33].

Auch Margaretha Gräfin zu Arenberg in der Eifel mußte 1593, auf dem Höhepunkt jener ersten großen Verfolgungswelle, eine solche Verordnung erlassen. Ihr ging es darin vor allem darum, den Sumpf auszutrocknen, aus dem sie die zahlreichen entdeckten Hexereifalle entstanden sah - neben der Bösartigkeit und Verführbarkeit der Menschen ihre mangelnde kirchliche Zucht. Die Gräfin kam daher auf das gleiche betrübliche Phänomen zu sprechen, das ihr Nachbar Kurfürst Johann schon festgestellt hatte. Auch Margaretha wußte aus den laufenden Prozessen und hielt es für "glaubwurtig, das etliche klein unnd schwachgleubigen sich hochlich an Gott dem Allmechtigen unnd seinen heiligen gebotten vergeßen, vornemblich[363] in dem/ alßpaldt sie oder [... ] ihre person oder ire weibern unnd kindern in kranckheit geraden, oder ir viehe in schwacheit feit,", sie "alle ir zuflugt zu denn warsagern unnd teuffels fengern nehmmen" würden. Für die Gräfin von Arenberg aber war dieser Rückgriff auf Wahrsager selbst Teufelswerk, weil die Wahrsager und "Teuffelsbanner" ihr Werk nur unter der "condition" verrichten könnten, daß der Teufel ihnen zu Dienst sei, "wan sie wollen, unnd [ihnen] alles vorsagen, anzeigen unnd thun, waß sie von ime begeren", wobei der Teufel ja nichts anderes sucht, "dan den menschen von Gott zu ime ab[zu]furen", und damit jene Verbindung schafft, die als "pactum cum diabolo" das theologische Kernstück von Hexerei bildete [34].

Die Überraschung könnte nicht größer sein: Das ganze Land - "tota patria", wie die Trierische Chronistik über diese Zeit eindrucksvoll berichtet -, hatte sich damals zur Verfolgung der Hexen regelrecht erhoben ("in extinctionem maleficarum insurrexit") [35]. Es war eine Volksbewegung, die in den Dörfern entstand und mittels eigens gegründeter Untersuchungs- und Anklageausschüsse die Verfolgung der in nächster Nachbarschaft vermuteten Hexen betrieb. Aber zur gleichen Zeit hatten auch die Volksheiler und Wahrsager Hochkonjunktur, und dies vielleicht gerade wegen der allgemeinen Besessenheit mit dem Treiben der Hexen. Nur - die so engagierten Inquisitionsausschüsse der Gemeinden und die mit ihnen kollaborierenden Schreiber, Juristen, Beamte und Scharfrichter ignorierten die Szene der Wahrsager und Volksheiler bei der Suche nach Verdächtigen, obwohl dort jene Tätigkeiten fleißig betrieben wurden, die nach Auskunft des kurtrierischen Landesherrn und der arenbergischen Landesherrin dem Erbfeind erst recht Tür und Tor öffneten - rituelle Magie und pseudoreligiöse Praktiken. Selbst die eigenen Beamten vor Ort schienen diesem Treiben keine Aufmerksamkeit zu schenken, denn sonst hätten sie nicht in beiden Verordnungen der Landesherrn so streng angehalten werden müssen, auch dagegen mit entsprechender Härte vorzugehen. Wir erkennen hier ganz deutlich die erwähnte Diskrepanz von herrschaftlichem Wollen und der administrativen Unfähigkeit, die Vorstellungen des Landesherrn auch durchzusetzen. Im übrigen ist in den landesherrlichen Stellungnahmen keine Rede von teuflischen Hebammen, sondern nur allgemein von religiös verwerflicher Magie. Für die Zeitgenossen war dies offenbar klar. Was verbarg sich nun im einzelnen dahinter? Wenden wir uns dazu der lokalen Ebene und dem Medium der Prozeßakten selbst zu. [364]

III. 

Das Landeshauptarchiv Koblenz verwahrt allein für einen Teil der Gebiete der vorwiegend im Hunsrück gelegenen Hinteren Grafschaft Sponheim ca. 8.000 Seiten aus Hexenprozessen und darüber geführter Korrespondenz auf. Daraus lassen sich 85 Verfahren gegen 83 Personen rekonstruieren, die im Amtsort Kastellaun und in Winningen in den Jahren 1574-1664 stattfanden. Es ist dies nur eine verhältnismäßig geringe Ziffer angesichts der Tausenden von Verfahren, die damals insgesamt im Moselraum und den angrenzenden Mittelgebirgsregionen geführt worden sind [36]. Doch nicht dies ist für die weitere Argumentation erheblich, sondern die Dichte des Materials: Nur einem verschwindend geringen Teil der Angeklagten wurde in den untersuchten Prozessen der Umgang mit Magie unterstellt; und in ihren Verhören spielte dies gar keine Rolle. Echte Hebammen finden sich ebenfalls nicht unter den als Hexen angeklagten Frauen. Lediglich in einigen Fällen gehörten weibliche Angeklagte zum Kreise der an der Geburt beteiligten Frauen, aber nicht die Verhinderung der Geburt war dabei das Thema, sondern sozial unverträgliches Verhalten der Angeklagten [37]. Wenn Personen überhaupt Umgang mit Magie unterstellt wurde, so lassen die Zeugenaussagen sehr gewöhnliche und weit verbreitete Praktiken erkennen. So zum Beispiel das Verfahren der Maria Knebel aus Winningen, die durch Abrieb von einem Totenkopf Medizin herstellte. Ohne großes Aufheben hatte ihre Tochter dies einem Knecht, der den Totenkopf hinter dem Schrank im Hause zufällig entdeckt hatte und darüber heftig erschrocken war, mitgeteilt, ja ihn dabei noch wegen seines Schreckens verspottet. Zwar versuchte der anklagende Ausschuß der Gemeinde, den Vorfall gegen die Beklagte auszulegen, doch im Verhör vor dem Amtmann spielte der Totenkopf keine Rolle [38].

Angeklagte, die so offen den pharmazeutischen Nutzen eines nicht eben alltäglichen Gegenstandes wie jenes Totenkopfes behaupteten, mochten dies aus Gründen[365] des Selbstschutzes getan haben. Aber ebenso offen und unverblümt wurde in fast jedem Verfahren, und zwar von Anklägern wie Zeugen, kundgetan, daß diejenigen, die sich von Schadenszauber befallen glaubten, sich auf Anraten ,guter Leute' Rat und Gegenmittel besorgt hatten. Die angewendeten Verfahren hatten demzufolge Linderung verschafft, ja sogar Hinweise auf die Schuldigen gegeben. Die Freimütigkeit, mit der vor der Obrigkeit das Faktum solchen Ratsuchens, seine Wirkungen und die Existenz entsprechender Spezialisten bezeugt wurde, ist frappierend. Ganz im Gegensatz dazu sind die Aussagenden sehr zurückhaltend in der genauen Beschreibung der Mittel und der beteiligten Personen, die dazu geraten und die gewünschte Hilfe geleistet hätten. An dieser Stelle wird ein Dilemma sichtbar: Ankläger und Zeugen mußten nämlich zum Beweis ihrer Behauptungen vor der Obrigkeit etwas anführen, das sie in vollem Umfang keineswegs aufdecken konnten, weil auch das Ratsuchen und die Anwendung von bestimmten Verfahren gegen vermeintliche Hexerei ein Verstoß gegen das Verbot der Verwendung solcher abergläubischen Mittel darstellen konnte.
Doch so ganz verborgen bleiben weder die geheimnisvollen Mittel noch ihre Anwender. Stellt man alle regionalen Belege systematisch zusammen, so ergibt sich ein breites Spektrum, welches von konventioneller und legaler Therapie bis hin zur harten Magie reicht. Ausgesprochen gängig war etwa, wenn der Pfarrer des Ortes Beltheim im Hunsrück um 1625 das Allheilmittel Thyriax, das Aspirin der Frühen Neuzeit, an zwei Mitglieder des lokalen Schöffengerichts ausgab. Diese hatten sich nach einem opulenten Gerichtsessen gefühlt, als müßte ihnen "der Leib zerspringen", was sie aber nicht auf ihre Maßlosigkeit, sondern auf die Hexerei der Wirtsfrau zurückführten [39]. Der Wundarzt ("Balbierer") im nahebei am Rhein gelegenen Städtchen Oberwesel sollte im Fall eines von ihm behandelten Mädchens angeben, ob die Wunde am Bein aus natürlichen Ursachen oder aus Hexerei herstamme. In seiner abschließenden Antwort verwies er darauf, daß er zunächst Mittel gegen eine auf natürlicher Grundlage entstandene Erkrankung angewendet, angesichts der Erfolglosigkeit dann zu solchen Mitteln gegriffen habe, wie er sie gewöhnlich bei Verhexungen anwende. Weil letzteres Wirkungen zeigte, war für die Ankläger die magisch-dämonische Ursache für die Erkrankung des Mädchens erwiesen, mithin auch die Schuld einer Verdächtigen, die das Mädchen an der betreffenden Körperstelle berührt haben sollte. Keine Rolle spielte in dem Schriftwechsel mit dem prozeßleitenden Beamten und in den Gutachten die Frage, welche Mittel denn der Balbierer für Hexereischäden im Unterschied zu natürlichen Erkrankungen angewendet hatte. Ganz offensichtlich unterstellten alle Beteiligten implizit, daß es sich dabei um zwar spezielle, aber letztlich seriöse Substanzen handele [40].

Der seriöse Charakter magisch-therapeutischer Handlungen war grundsätzlich unstrittig, wenn Pfarrer sich hierbei hervortaten. Wenn sie häufig um Rat angegangen wurden, dann allerdings weniger wegen ihrer Vorräte an Thyriax als wegen ihres Zugangs zu den geistlichen Mitteln und den 'gesegneten Sachen'. Jedoch war dabei der Spielraum eines katholischen Pfarrers ungleich größer als der eines protestantischen, weil jener noch das ganze Spektrum katholischer Sakralmagie benützen durfte - Weihwasser, Reliquien, Anrufung der Heiligen, Segen, Kerzen etc. -, dieser hingegen keine andere Zuflucht anbieten konnte als Trost, Gottvertrauen und Gebete [41]. Damit wollte sich eine Frau aus dem protestantischen Winningen um 1630 nicht begnügen, sie beschaffte sich beim Glöckner der Liebfrauenkirche zu Koblenz etwas Wachs von einer Osterkerze, um durch dessen Einnahme ihre Erkrankung zu kurieren [42]. Katholische Pfarrer wiederum waren versucht, gerade weil ihnen ein breites Feld der Sakralmagie zur Verfügung stand, die Grenzen vom Religiösen zum Abergläubischen zu überschreiten, wenn sie um Hilfe gebeten wurden. Wie weit solche Inanspruchnahme gehen konnte und wie man sie zu legalisieren versuchte, zeigt die Charakterisierung eines katholischen Pfarrers aus Buedelsdorf im Hunsrück, der, wie der Zeuge sagte, "ein guter medicus gewesen" sei [43].

Mit dem "Medicus" ist ein wichtiges Stichwort zur näheren Bestimmung der ländlichen Therapeutenszene gegeben. Auch in anderen Fällen wurden Personen, die man zur Heilung von Hexereischäden konsultierte, von den Zeugen als "Arzt" bezeichnet. Jedoch ist allein schon mit Blick auf die große Zahl solcher Belege und die Region, in der diese Leute demnach praktiziert haben, äußerst zweifelhaft, ob es sich dabei wirklich um professionelle bzw. studierte Ärzte gehandelt hat. Wenigstens ein Balbierer war sicherlich jener als "Herr Dochter" zu Sankt Goar apostrophierte Mann, der eine Teigkugel in einem Brot als Quecksilber erkannte, womit erwiesen zu sein schien, daß die Brotgeberin den Konsumenten zu verhexen versucht hatte [44]. Aber jener Mann aus einem Hunsrückdorf, der der Frau des Grethen Sebastian sagte, ihr Kind sei an Hexerei gestorben und wenn sie es wünsche, wolle er die dafür verantwortliche Hexe "in die schewr bringen / welches" die Frau "aber nit zu lasen wollen", war sicherlich nicht, wie behauptet, ein "Dr. Artz" [45]. Gleichwohl enthüllt die Steigerung des Titels die Absicht der Zeugin, ihren Gang zum Heiler gegenüber der Obrigkeit zu legitimieren und sich zu schützen; dem gleichen Zweck diente ihre angebliche Weigerung, sich auf das Verfahren zur magischen Herbeizwingung der Hexe einzulassen. Solche Abschirmmaßnahmen waren jedoch nicht die Regel. So war es in einem anderen Fall ausgesprochener[366] Wunsch des Vaters eines schwer erkrankten Kindes an den konsultierten Spezialisten gewesen, es möchten doch "die Antheteren [..] ein zeychen" von ihm aufgedrückt "bekomen". Dieses habe aber der Spezialist zunächst "nit bewilligen wollen", dann aber, auf das Drängen des Vaters doch ein Zeichen prognostiziert, woran man die "Antheterin" erkennen werde [46].

Schon dieses Anliegen der ratsuchenden Eltern wie auch die Handlungsweise des Spezialisten machen deutlich, worum es sich bei letzterem eigentlich handelte - nämlich um einen Wahrsager! Und mit diesem Wort wird er in der Anklageschrift unverblümt eingeführt: Es seien nämlich die Eltern des erkrankten Kindes, nachdem sie "an underschiedlichen Ortern Rath und Mittel gesucht" hätten, "entlich zu einem Wahrsageren komen / welcher deutlich für geben / solches Magtlein also durch Hexen Konst also verzauberet und gequelet sey worden", worauf dann "der selbe Wahrsager" dem Vater "Rath" und schließlich den Hinweis auf das bestimmte Erkennungszeichen gegeben habe. [47]

Daß es sich bei den meisten der Spezialisten, die hier zur Heilung von Hexereischäden konsultiert und im Protokoll als "Ärzte" bezeichnet wurden, eben nicht um solche, sondern um Wahrsager handelte, darauf weist schon die in einigen Fällen anzutreffende Gleichsetzung beider Bezeichnungen in den Quellen. In einem Fall wird anläßlich der Erwähnung eines solchen Arztes eigens am Rand ergänzend hinzugefügt: "und Wahrsager" [48]. Unverkennbar ist hier das Bedürfnis der Zeugen, Personen zu schützen, deren Handlungsweisen von der Obrigkeit doch nicht so konventionell und seriös eingeschätzt werden konnten. Wie sehr sich hinter diesen Ärzten in Wirklichkeit Volksmagier verbargen, zeigen schließlich die verwendeten Rituale, insbesondere die immer wiederkehrende Bitte der Hilfesuchenden um Überführung der Täter mittels Kennzeichnung und eindeutiger Verhaltensprognosen. Hierbei mußten die Wahrsager und Wahrsagerinnen zwangsläufig eine handfeste magische Handlung, den Erkenntniszauber, anwenden [49].

Alle diese Elemente sind in folgendem Fall geradezu klassisch vereint. Im Verfahren gegen die Vogtswitwe Margarethe Schmoll aus Beltheim erzählt der Zeuge Johannes Schuhe, wie er als Kind einmal in Margarethes Haus zu ihrem nun verstorbenen Sohn Claus "kurzweil halben" gegangen sei, und weil die Frau mit ihrem Gesinde gerade am Tisch zum Essen saß, habe sie ihm "ein schüßlen" mit "gruenem kraut oder muß zueßen gebracht". "Stracks" sei ihm "ubell druff worden, daß er auch nichts umb sich mehr gewust, auß der Margarethen hauß in dem dumell gelauffen und ihn anders nit gedeucht/ alß wan es voller Raben undt Kraen umb ihne wehren". Da sei Schue Claus ihm begegnet, "welcher seinen zu-[367] standt ersehen, undt alsobaldt seinem vatter seligen angezeigt, demselben zugleich gerathen, daß er naher Hörn zu dem damalß daselbst gewesenen Arzt und Warsager [!] eilends geritten undt mitteil bei demselben gesucht/ welcher ihm einen dranck praepariret, und ihm gesagt, er solte eilendts darmit heim ziehen" und den Trank dem Jungen "ohngeseumbt eingeben, denn wie er befinde / so sei ihm [... ] von einer person durch zauberwerck vergeben und dahin gerichtet, wan man ihn nit sehr baldt vorkompt, daß er [... ] in einen bronnen springen" werde. Ausdrücklich wird in Bezug auf diese Prognose hervorgehoben, "wie dan [... ] alsß der Vatter wider heim körnen", die "mutter demselben referiret", daß der Junge tatsächlich "deß bronnens sich schon genahet, sie ihn aber darvon [fern] gehalten" hätten. Nach Einnahme des Tranks sei ihm etwas besser geworden, und es habe sein verstorbener Vater "darnach noch mehr tranck bei dem Arzt holen und er gebrauchen mußen". Als es danach so viel besser gewesen sei, daß er sich wieder bei Verstand gefühlt habe, "sei er mit seinem Vatter seligen selbst nacher Horrn zu dem Arzt gezogen / der ihnen beiden damalß gesagt habe, es werde die person, so ihm die Zauberei angethan, zu ihnen ins hauß noch körnen undt einen 4 pfhennigs weckh und 4 apfell bringen" und "ihm / zeugen / zu geben begehren, die er aber ja nit annehmen solte. Noch am selben Tag sei die Margarethe Schmoll mit dem Weck und den Äpfeln in ihr Haus zu ihm in die Stube, worin er gelegen, gekommen und habe ihm solche angeboten, er jedoch habe die Annahme verweigert [50].

Spezialisten wie diesen, die nicht nur einen durch Hexerei verursachten Schaden heilten, sondern zur Überführung der vermeintlichen Täter beitrugen, begegnen auch in anderen Prozessen. So hatte Lucia Korren ebenfalls einen Wahrsager konsultiert, nachdem Lucia Pleß aus Mörsdorf beim Waschen der Schafe einem ihrer Tiere an das Bein gegriffen hatte, welches daraufhin "gantz schwartz" geworden war und den Abdruck der Finger sehen ließ: Der darüber befragte Spezialist sagte ihr gleich, "daß es ihr nechster nachbarin gethan habe" [51]. Gegen die Angeklagte Agnes Kaufmann aus Macken berichteten zwei Geschwister, daß ihr Bruder als Kind "einen Schaden am Leib bekomen/ daß er ganz lahm und gebrechlich darvon worden". Immerhin konnte der von den Eltern konsultierte Wahrsager das Leiden soweit kurieren, daß der Junge sich fortan zumindest an Krücken fortbewegen konnte, bevor ihn dann eine tödliche Seuche ergriff. Dieser "Warsager und Arzt" hatte den Eltern auch eröffnet, daß eine Frau, und zwar "ihrer Nachbarin[nen] eine / den Jungen angegriffen und darmit also bezaubert" habe; worauf die Eltern den Jungen ausfrugen und schließlich auf die alte Agnes Kaufmann verfielen [52]. Was ein Wahrsager aus Treis an der Mosel dem Vater eines Knaben empfahl, der "also elendt und lam" geworden war, daß er, wie es immer wieder heißt, "rath suchen" mußte, wirft aus heutiger Sicht zwar ein zwei-[368] felhaftes Bild auf den Lehrer, denn der Rat des Spezialisten lautete, "wan er seinen jungen geradt haben woll, so solle er den aus der schullen/ da er in gehe/ thun, wo er das nit thue, so werde er gantz verderbt werden", jedoch war der eigentliche Adressat von Verdacht und Vorsichtsmaßnahme die Frau des Schullehrers. Laut der vom Dorfausschuß aufgesetzten Anklageschrift soll dieser Wahrsager weiterhin gesagt haben: Wenn der Vater die von ihm empfohlenen bzw. gegebenen Mittel gebrauche, "als dan werde die jenige/ so den jungen verzaubert/ in sein hauß körnen, anzu nehmen / als wolt sie etwas lehnen" - die klassische Form der Prognose zur Überführung der Täter. Und tatsächlich sei dies dann "auch besehenen: Als balt" sei "die Beklagtin komen, allerley reden für gewendt, letzlich begert/ sie sollen ihr etwas gürdt weyden lehnen, so ist doch woll bewust gew-essen, daß sie nichts mehr zu gürden gehabt, sonder ihre weingart alle fertig gewesen, da hero auch woll abzunehmen und verstanden kan werden [daß] sie dieselbe zauberischen/ so den jungen also verderbt/ gewesen ist" [53]. Der dazu im Zeugenverhör befragte Vater bestritt jedoch gerade diesen Teil der Anklageschrift: Laut seiner Aussage war ihm das Erscheinen der verdächtigen Schulmeistersfrau nicht von dem Wahrsager vorhergesagt worden; indes sei sie wirklich wie angegeben abends erschienen und habe jene Bitte um Weidenruten zum Aufbinden der Weinstöcke vorgetragen [54].

Völlig zu Recht wurden die konsultierten Personen als "Wahrsager" bezeichnet, weil man sie nicht nur um Heilung, sondern auch um eine Prognose zur Identifikation der Täter ersuchte. Ethnologisch betrachtet waren sie Magier, jedenfalls soweit sie sich um Überführung der vermeintlichen Hexen mittels Erkenntniszauber bemühten [55]. Soziologisch zeichneten sie sich durch eine intime Kenntnis dörflicher Gewohnheiten aus, und dies dürfte ihre relativ sicheren Prognosen erklären. Es gehörte wahrlich keine Zauberei dazu, vorauszusagen, daß früher oder später eine bestimmte Person bei den Geschädigten erscheinen würde, um sich unter dem Vorwand, etwas zu leihen, nach dem Zustand eines Erkrankten zu erkundigen. Denn die Betreffenden wußten um die Gefahr, daß man sie für den Unglücksfall verantwortlich machen würde, und so diente ihr Besuch genau dem Zweck, sich diesbezüglich Gewißheit zu verschaffen. Oder er diente dem Zweck, durch ein Geschenk für das erkrankte Kind, wie es die erwähnte Margarine Schmoll tat, ausdrücklich[369] zu bekunden, daß man dem Opfer nicht mit der üblen Gesinnung einer Hexe, sondern mit der Anteilnahme einer freundlichen Nachbarin gegenüberstand [56].

IV. 

Der Versuch, die bei Hexereischäden konsultierten Personen näher zu bestimmen, ist schwierig. Denn trotz aller Offenheit, mit der die Aussagenden Existenz und therapeutische Qualität der Spezialisten kundtaten, waren sie doch auffallend schweigsam, was Angaben zur Person betrifft. So wird fast nie der Name der Betreffenden genannt; in der Regel ist fast nur von ,dem Wahrsager' im Ort X oder ,einer Wahrsagerin' im Dorf Y die Rede. Die Angabe der Ortszugehörigkeit ist jedoch schon aussagekräftig, denn die genannten Spezialisten waren nicht so zahlreich, daß jeder Ort über einen solchen verfügte. Sie waren in einzelnen Orten ansässig und bedienten dort eine überlokale Klientel. Mithin genügte die Kenntnis ihres Wohnsitzes. So wird die Konsultation einer Wahrsagerin durch einen Mann aus Leideneck in folgenden Worten beschrieben: Er habe, als die Junggesellen, ihrem Brauch folgend, Eier sammeln gingen, keines bei Anna Schultheiß bekommen und sei daher "den Nesteren [ihrer Hühner] nachgestiegen und [habe] in einem zwey gefunden", die er herausnahm. Daraufhin sei er so schwer an den Händen erkrankt, daß "er zu einer Wahrsagerin gangen / so zu Bieberen gewohnet / die umb Rath angesucht / welche ihm also balt gesacht / daß er Eyer außgehoben habe. Sie habe doch ihm wiederumb dargegen etwaß geben" [57].

Immerhin läßt sich, wie an dem Beispiel deutlich wird, aus den verwendeten Redewendungen auch das Geschlecht der Spezialisten bestimmen. In den meisten der hier untersuchten Fälle sind es Männer; zweimal nehmen Frauen diese Rolle wahr, aber nur einmal, nämlich im eben erwähnten Beispiel, wird eine Frau ausdrücklich als "Wahrsagerin" bezeichnet; in dem anderen Fall handelt es sich um eine Soldatenfrau. Andererseits treffen wir Frauen eines Dorfes häufiger als Männer in der Situation an, daß sie Nachbarn einen Rat gaben, wenn diese die Sorgen um erkrankte Kinder oder siechendes Vieh umtrieb. Repräsentative Aufschlüsse über das Verhältnis von Männern und Frauen unter den volksmedizinischen Spezialisten lassen sich aus diesen Zeugnissen nicht gewinnen; wenn sie repräsentativ sein sollten, würde sich daraus schließen lassen, daß Männer offenbar mehr die überlokale Szene beherrschten und ihre therapeutischen Fähigkeiten hauptberuflich ausübten, während Frauen ihr medizinisches Wissen eher informell und beschränkt auf das Umfeld ihres Dorfes praktizierten [58].[370] Verfolgt man die Frage nach dem sozialen Ort und den sozialen Merkmalen unserer Spezialisten weiter, so stößt man unter den wenigen brauchbaren Angaben auch auf Juden. So gab es in Moselkern einen jüdischen Heiler oder Magier, über den man in der Bevölkerung wußte, daß er über einen wundertätigen Stein verfüge, "darmit er die leut bestreiche, so schaden haben, darmit heile er sie" [59]. Die Zeugin Lucia Recken aus dem Moselort Burgen erzählt von einem anderen jüdischen Heiler: Weil ihr Mann nach einem Essen bei der Beklagten sehr erkrankte, sei er "uff guter Leut Anleitung bei einem Arzte oder Jeit zu Alken gewesen", habe dort "Rat und Mittel gesucht und ihren damahligen gehabten taglohner / einen Schneider von Lasserg [... l zu demselben drumb geschickt, hab gemelter Arzt im eröffnet, daß ihr [... ] Man von einer Hexen sei vergeben worden, mit dem Anhang, es sei ihm nit mehr zu helffen und die Rathsuchung" komme "zu spat"; er getraue sich nicht, dem Mann von seinem Krankenlager aufzuhelfen, er werde wohl noch drei Jahre bettlägerig sein und "entlich sterben". Trotz dieser niederschmetternden Diagnose gab der jüdische Heiler dem Boten einen "praeparirten Tranckh" mit, aber mit der eigenartigen Warnung, "er solle sich vorsehen, daß er denselben vorsichtig tragett undt heim bringe, dan er etwan uff der wege anfechtung bekomen werde". Dem Boten bereitete diese Ankündigung auf dem Heimwege natürlich entsprechendes Unwohlsein, doch er sei, wie er nach der Ankunft seiner Herrin referierte, "fortkomen". Ihr Mann aber habe "entlich sterben müssen". Auch dieser Spezialist hatte sich über die ärztliche Diagnose hinaus als Wahrsager betätigt, weil er dem Boten weiterhin noch mitgeteilt hatte, "daß eine fraw ihrem mann ein trunck in einer kanten bracht undt in deß bösen feindts nahmen darin gespiegen / hab sie ihm darmit vergeben", und deshalb habe sie, die Frau, "nachderhandt den argwöhn uff die Agneß hart gefast, wie noch halte, daß sie schult an ihres mans dodts" [60].

In einem anderen Fall entpuppt sich der konsultierte Wahrsager als ein Kuhhirte aus dem Moselort Treis [61]. Daß Hirten häufig tierärztliche Funktionen übernahmen, ist bekannt. Ihr Leben mit und bei Tieren gab ihnen kontinuierlich Anstoß zur Entwicklung allgemein verwendbarer therapeutischer und magischer Praktiken. Ähnliches wie für die Hirten gilt für die Wasenmeister oder Abdecker. Zwar traten sie normalerweise erst in Aktion, wenn ein Tier gestorben war, doch die Besitzer wollten von ihnen stets den Grund für den Tod der wertvollen Tiere wissen. So war es auch mit einem Pferd, das der Besitzer vorübergehend bei der Angeklagten untergestellt hatte, und welches binnen acht Tagen, nachdem er es wieder zu sich genommen hatte, verstarb. Der Besitzer ließ es gewohnheitsmäßig durch den Meister öffnen und die Innereien in Augenschein nehmen, worauf "der meister zur antwortt geben / daß es verhexet seye" [62].[371] Über die Wasenmeister gelangt man zu den Scharfrichtern [63]. Im Gegensatz zu den prominenten Henkern, die in den großen Städten und Herrschaftszentren des Rhein-Mosel-Raumes, nämlich in Trier und Koblenz, ansässig und tätig waren, ergänzten ihre im ländlichen Raum wohnhaften Kollegen ihr Einkommen auch mit der Wasenmeisterei. Durch ihr dabei gewonnenes medizinisch-diagnostisches Wissen konnten sie auch für ihre Umgebung von Interesse sein. Gemeinsam war beiden Gruppen schließlich, den Wasenmeistern wie den Scharfrichtern, die Unehrenhaftigkeit ihres Berufs wegen ihres Umgangs mit toten Körpern, ob Tier oder Mensch. Dieser exklusive Umgang mit den Toten plazierte sie in einen Grenzbereich des Menschlichen und der Natur, er förderte die Aneignung von besonderem Wissen über die jenseits der Grenze liegende Welt des Übernatürlichen, der Toten und der Geister in einer Zeit, in der das Jenseits noch vielgestaltige konkrete Züge im Denken und Fühlen der Menschen besaß. [64]

Welches Gewicht Scharfrichtern aufgrund ihrer volksmedizinischen Qualitäten im Hinblick auf Hexereivermutungen zukam, zeigt das Beispiel des in Winningen als Hexenmeister angeklagten Gerichtsschöffen Friedrich Mölich. Als sein Opfer empfand sich auch eine Frau, der er durch Anhauchen dermaßen Kopfschmerzen verursacht haben soll, daß sie "den köpf gleichsam in die erdt senken wollen, hette ihren man auch nit sehen noch höhren können". Worauf der Ehemann wie üblich Rat suchte und dazu den Scharfrichter von Koblenz, Hans Peter, einen Katholiken mithin, in das nahebei gelegene, evangelische Winningen kommen ließ. Der kam, versprach der Frau zu helfen und ließ sich gleich mit Bezug auf die Sache vernehmen, "es wehre ihr angethan" worden und "derjenige / so es getahn, würde baldt ins hauß kommen." Und tatsächlich: "Über eine stundt ungefehr" später, so der Zeuge weiter, "wehre Friedrich Mölich in sein hauß kommen" und habe sich erboten, ihnen beim Dreschen zu helfen. Worauf der Scharfrichter ihn, im Vollgefühl der Richtigkeit seiner Prognose, als einen Werwolf bezeichnet und ausgescholten hätte. Als Mölich darauf mit einer Klage drohte ("geld zur urkund geben wolte"), machte der Scharfrichter einen Rückzieher, indem er seine erste Aussage zum Mißverständnis deklarierte: "er hette geredt, ein wehr dem wolff', worauf auch Mölich einlenkte und einen Scherz hinzufügte: "Wan er [Mölich] schon ein zauberer wehre, gebührts ihm / scharpfrichtern / nit zu sein". Jedoch als Mölich nach ei-[372] ner Weile das Haus verließ, wiederholte der Scharfrichter seine auf ihn gerichtete und ihn belastende Prognose: "Er würde bald wieder kommen". Und tatsächlich sei Mölich am nächsten Morgen wiedergekommen, wegen seines Angebots, beim Dreschen zu helfen [65]. Wie in den anderen Beispielen, so kam auch hier dem Spezialisten, in diesem Fall der Scharfrichter, eine wichtige Doppelfunktion zu. Seine Therapie wurde von der betroffenen Frau als erfolgreich bezeichnet. So betonte sie in ihrer Aussage, ohne indes den Scharfrichter selbst zu erwähnen, wenn ihr nicht geholfen worden wäre, so wäre sie vor Schmerzen in die Mosel gelaufen [66]. Und zum anderen stieg mit eben dieser therapeutischen Qualität das Zutrauen in die diagnostisch-prognostische Kompetenz des Scharfrichters, also seine Fähigkeit, Aussagen über den Verursacher eines angehexten Übels zu machen, womit zusätzliches Öl ins Feuer innerdörflicher Verdächtigungen floß.

Eine weitere Gruppe, in der man bevorzugt Personen mit therapeutischer Kompetenz fand, waren Soldaten und die sie begleitende Frauen. Dies verwundert nicht, wenn man sich die Lebensbedingungen vor Augen hält, denen dieser Personenkreis ausgesetzt war: häufige Verwundung im Krieg, ebenso Erkrankung an Seuchen, wie sie besonders unter verwundeten Soldaten kursierten, und mangels ärztlichem Personal häufig zur medizinischen Selbsthilfe gezwungen. Und dennoch - oder gerade deswegen -, eine Gesinnung, die nach dem bekannten Aus" Spruch weder ,Tod noch Teufel' fürchtete. Zu dieser Gesinnung gehörte sicherlich auch die eigenwillige Anwendung sakraler Praktiken der katholischen Kirche. So empfahl ein spanischer Soldat einem Mitglied des Kastellauner Hexenjagdkommittees, lutherischer Konfession übrigens, dessen einjähriges Kind nach einer unglücklichen Berührung durch eine verdächtige Frau zu siechen begann, ein Kruzifix zu nehmen und auf des Kindes Mund und anschließend auf das Herz zu legen. Dadurch, so der Soldat, müßte diejenige Person, die es dem Kind angetan habe, herbeikommen. Worauf tatsächlich die verdächtige Frau gekommen sei und sich anerboten habe, das erkrankte und später verstorbene Kind zu betreuen [67].

In einem anderen Fall konsultierte ein Hexereiopfer aus dem erwähnten lutherischen Winningen eine Soldatenfrau im benachbarten Koblenz, die als Wahrsagerin arbeitete; und diese las ihr aus der Hand sogar den Namen dessen, der ihr die Hexentat angetan hätte [68]. In Winningen war auch ein Soldat an der autoritativen Deutung eines Fundes beteiligt, den Mitglieder der Einwohnerwehr im Keller des Hau-[373] ses der verdächtigen Schöffenfrau Maria Knebel gemacht hatten, als man das verlassene Dorf vor Plünderern bewachte: Auf der Suche nach Eß- und vor allem nach Trinkbarem waren die Wächter auf ein Gefäß gestoßen, dessen schwarzen Inhalt sie nach einigem Hin und Her als teuflische oder Hexen-Schmiere identifizierten. Daß ein mitanwesender Soldat namens Peter diese Ansicht teilte - "es wurden eidele teuffei darin sein" - , wurde von den Zeugen ausdrücklich im Verhör zu Protokoll gegeben, desgleichen, daß dieser Soldat die Frau des Hausherrn schon bei der Gelegenheit als ausgemachte Hexe bezeichnet hatte [69].

Wenn die ländliche Bevölkerung tatkräftige Hilfe gegen die Hexen von bestimmten Personen erwartete, so hatte dies offenbar mit ihrem Ruf und ihrer beruflich-sozialen Stellung zu tun. Wer diesen Ruf oder eine entsprechende Stellung nicht besaß, sich aber trotzdem für kompetent bei der Erkennung und Heilung von Hexereischäden hielt, ging bisweilen leer aus. Ein solcher verkannter Spezialist war ein Schornsteinfeger aus St. Peterswalde im Hunsrück. Als eine im Kindbett erkrankte Frau trotz der Bemühungen des Balbierers der Stadt Kastellaun gestorben war - obschon er "alle" oder eben nur "natürliche mittel" versucht hatte -, ging der erwähnte Schornsteinfeger in das Haus des Witwers und sagte: "Wan Ihr Rath bey mir hettet gesuchet, ich wolte Ewerer Frawe wohl geholffen haben". Und zum Beweis dessen verwies er darauf, daß er dem Mann der nun verdächtigen Maria Collmans "zu zweimahlen sein Leben erhalten" habe. Als der andere fragte, "wie er es ihm erhalten", antwortete der verkannte Spezialist geheimnisvoll: "Ihr mögt wohl fragen, seine eigene fraw hat ime solche kranckheiten angethan gehabt" [70].

V. 

Daß die Bevölkerung Hexen verfolgte, dabei aber die ,weisen' Frauen und ,weisen' Männer im allgemeinen nicht nur verschonte, sondern als Helfer gegen die Anhänger des Teufels einsetzte, wird für uns nur verständlich, wenn wir uns von Klischees wie der "Vernichtung der weisen Frauen" befreien. Die sozialgeschichtliche Realität sah anders aus, wie die hier vorgetragenen Szenen zeigen sollten. Deutlich treten darin die Konturen von Anklägern, Opfern und Zeugen, von Gerücht und Gewalt hervor. Obwohl der frühneuzeitliche Hexenglaube ursprünglich ein theologisches Konstrukt war, spielte sich seine Anwendung über weite Strecken in einem dörflichen bzw. lokalen Milieu ab. Hexereiverdächtigungen entstanden hier in erster Linie auf der Grundlage von Unverträglichkeiten im Zusammenleben. Verschrien war nicht der Heiler und die Wahrsagerin, sondern der Nachbar oder die Nachbarin, die bei jedem Streit um Besitz und Ehre ihre böse Gesinnung unter Beweis zu stellen schienen [71]. Solche Erfahrungen im innerdörflichen Um-[374] gang machten plausibel, wer für einen Unglücksfall oder eine Erkrankung verantwortlich war: diejenigen, mit denen man in dauerndem Streit lebte, und Personen, denen das dörfliche Gerücht schon Hexereiverdacht nachsagte. Der Zusammenhang von Streit und Gerücht war unmittelbar gegeben, denn im Streitgespräch war die stärkste Form der Beleidigung der Vorwurf der Hexerei, hinausgeschrieen auf der Straße, vor den Augen und Ohren der Dorfgemeinschaft, unauslöschbar in ihrem Gedächtnis [72]. Demgegenüber hatte der reale Umgang mit alltäglicher Magie für die Bevölkerung ein ausgesprochen geringes diskriminierendes Potential. Die Obrigkeiten wiederum waren zwar sehr darum bemüht, religionsfeindliche abergläubische Praktiken zu bekämpfen, scheiterten damit aber aufgrund administrativ-polizeilicher Durchsetzungsschwächen. So erhielten sich die volksmagischen Traditionen "sowohl in den von massiven Hexenverfolgungen heimgesuchten katholischen als auch in den weniger betroffenen Regionen des Saarraumes bis in das 18. Jahrhundert und darüber hinaus." Zum Scheitern polizeilich-juristischer Disziplinierung trug auch die eigene Befangenheit der ausführenden Amtmänner mit therapeutischer Magie bei, da eine strikte Grenzziehung zwischen erlaubten und kriminalisierten Handlungen insbesondere auf katholischer Seite oft unmöglich war [73].

Alltägliche Hexereibeschuldigungen und die Realität der Prozesse unterschieden sich daher frappierend von den Vorstellungen, die sich zeitgenössische Theologen und Bücherschreiber davon machten, desgleichen von modernen Mythen. Wie unendlich platt und banal wirkt die These von der "Vernichtung der weisen Frauen" im Augenschein von archivischer Prozeßdokumentation und lokaler Prozeßrealität. Ungemein aktuell erscheint daher die Aussage eines der bedeutendsten Kritikers der Hexenprozesse des 17. Jahrhunderts, des Jesuiten Friedrich Spee, der die Kerker mit den Unglücklichen ebenso kannte wie die Rolle, die nachbarschaftlicher Streit für das Zustandekommen von Anklagen spielte. Über die Kompetenz der Theologen, die sich mit dieser Thematik wissenschaftlich beschäftigten, äußerte er [74]: "Gemütlich und zufrieden in ihren Studierstuben sitzend und mit ihren Gedanken beschäftigt", würden sie "stets in höheren Regionen schweben" und "von dem, was in den Gerichten geschieht, vom Schrecken der Kerker, von der Last der Ketten, den Folterwerkzeugen, dem Jammer der Armen usw. [... ] nichts erfahren. Gefängnisse zu besichtigen, mit bettelarmen Leuten zu sprechen, den Klagen der[375] Unglücklichen Gehör zu schenken, das wäre ja auch unvereinbar mit ihrer Würde und ihren wissenschaftlichen Verpflichtungen. Was können sie da von solchen Dingen verstehen [...]?"

Spees Diktum gilt mutatis mutandis auch für Autoren unserer Zeit, welche Hexenprozesse allein aus den "großen Dokumenten", den gedruckten Traktaten von Dämonologen, erklären (und selbst diese mißverstehen), dagegen die Existenz Tausender von in Archiven verwahrten Protokollseiten ignorieren. Weder in den Zeugenaussagen noch in den erfolterten Geständnissen findet sich etwas von magischen Zirkeln, von "Hexenhebammen" und Geheimbünden, dafür aber viel vom Elend damaligen Lebens, von der Suche nach Erklärung für Schicksalsschläge und der Härte eines sozialen Umgangs, in dem kaum eine Gelegenheit ausgelassen wurde, anderen etwas heimzuzahlen. Berücksichtigt man hierbei noch die prekäre soziale Situation von Frauen in jener Zeit und ihre vielfältigen Verpflichtungen für das Wohlergehen der Familien, so wird plausibel, warum sie leichter in soziale Konflikte und damit in den Hexereivorwurf gerieten als Männer. Hierzu gehört aber auch das Faktum, daß zu ihren Kontrahenten und Anklägern, mal mehr, mal weniger, ebenfalls Frauen gehörten [75]. Die Geschichtsforschung hat die Rollen der Geschlechter im Umfeld der Hexenverfolgungen bereits mit beträchtlichem Gewinn thematisiert. [76] Bei allem wissenschaftlichen Fortschritt sollte jedoch die Vermittlung der Ergebnisse gegenüber einer interessierten Öffentlichkeit nicht vergessen werden. Der Inhalt vereinfachter Botschaften mag letztlich nicht zu überbieten sein. Doch die ,Geschichten', welche einer differenzierten Argumentation zugrunde gelegt werden können, sind in ihrer Realitätsnähe wie in ihrer Anschaulichkeit eigentlich nicht zu übertreffen. Auch dies wollte der vorliegende Beitrag deutlich machen.

Anmerkungen 

[1] Comte Alexander Collini, Briefe eines reisenden Franzosen über die Deutschen S. 187 (zit. nach Uta Piereth, Dem Aberglauben auf der Spur. Notizen zu "abergläubischen" Phänomenen zwischen Maas und Rhein in Reiseberichten um 1800, in: Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte 24, 1998, S. 245-268, hier S. 245).

[2] Zusammengefaßt in: Gunnar Heinsohn/Otto Steiger, Die Vernichtung der weisen Frauen. Hexenverfolgung, Kinderwelten, Bevölkerungswissenschaft, Menschenproduktion. Beiträge zur Theorie und Geschichte von Bevölkerung und Kindheit. Mit einem ausführlichen, aktualisierten und nochmals erweiterten Nachwort sowie einem Register zur Neuausgabe, 3. erw. Ausgabe, München 1985.

[3] Ebd., S. 380.

[4] Vgl. Wolfgang Behringer, Geschichte der Hexenforschung, in: Sönke Lorenz (Hrsg.), Hexen und Hexenverfolgung im deutschen Südwesten. Katalog einer Ausstellung, Aufsatzband, Karlsruhe 1994, S. 93-146, hier S. 102-104. Mit einem Zitat aus Michelet - zum Nachweis der tausendjährigen Existenz der "Hexe" als Ärztin des Volkes warten auch Heinsohn l Steiger (Fn. 2) S. 62, auf.

[5] Behringer (Fn. 4) S. 116.

[6] Ebd., S. 116- 119; ders., Neun Millionen Hexen. Entstehung, Tradition und Kritik eines populären Mythos, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 49, 1998, S. 664-685, hier S. 673-676. Speziell zum nationalsozialistischen Umgang mit dem Hexenthema: Barbara Schier, Hexenwahn und Hexenverfolgung. Rezeption und politische Zurichtung eines kulturwissenschaftlichen Themas im Dritten Reich, in: Bayrisches Jahrbuch für Volkskunde 1990, S. 43-l 15.

[7] So Heinsohn/Steiger (Fn. 2) S. 159, womit sie Himmler bezeichnenderweise noch heute beipflichten! Man beachte die dort aufgestellte absurde Behauptung einer Identität des nationalsozialistischen KZ-Systems mit den frühneuzeitlichen Hexenverfolgungen.

[8] Auf Himmlers "H-Sonderkommando" und die von ihm erstellte, heute in Polen aufbewahrte Kartei hat erstmals Gerhard Schormann, Hexenprozesse in Deutschland, Göttingen 1986, S. 8-15, hingewiesen. Zu ihrer wissenschaftlichen Betreuung im Rahmen der "Gegnerforschung" durch den Historiker Günther Franz s. Jürgen Matthäus, "Weltanschauliche Forschung und Auswertung". Aus den Akten des Amtes VII im Reichssicherheitshauptamt, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 5, 1996, S. 287-330. Dazu jetzt umfassend Dieter R. Bauer/Sönke Lorenz (Hrsg.), Himmlers Hexenkartothek. Das Interesse des Nationalsozialismus an der Hexen Verfolgung, Bielefeld 1999.

[9] Insofern hat sich die Prophezeiung von Gerd Schwerhoff in seiner Besprechung von Heinsohn /Steiger (Fn. 15) S. 95 durchaus bewahrheitet.

[10] Vgl. die in Fn. 15 aufgeführten Stellungnahmen Behringers in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung. Zu Recht weist Behringer (Fn. 4) S. 118, auch auf die antikirchliche Einstellung hin, die hinter ähnlichen Verbindungen vom völkischen Feminismus zu esoterischen Bewegungen der Gegenwart steht.

[11] Unter der Überschrift: "Hexenjagd in Bayern. Der Abtreibungsprozeß von Memmingen." stellte Der Spiegel in seiner Ausgabe vom 19. 9. 1988, Nr. 39, auf dem Titelblatt den Zusammenhang von Hexenverfolgung und Abtreibungsproblematik her.

[12] Vor diesem Hintergrund sehe ich die Rezeption von Heinsohns und Steigers Verschwörungstheorie eher politisch motiviert als allein vom Bedürfnis nach Verständnis für das Unverständliche getragen (so Gerd Schwerhoff, Die Erdichtung der weisen Männer. Gegen falsche Übersetzungen von Hexenglauben und Hexenverfolgung, in: Dieter R. Bauer/Sönke Lorenz (Hrsg.), Hexen Verfolgung. Neuere Forschungen - unter besonderer Berücksichtigung des südwestdeutschen Raumes, S. 391-419, hier S. 399 f.). Zur tagespolitischen Instrumentalisierung des Hexenthemas seit dem Kulturkampf: Behringer (Fn. 6).

[13] Der Spiegel Nr. 43, 1986. Vgl. die Rezension dazu von H. Döbler, in: Die Zeit Nr. 40, 1986, S. 98, und die Hinweise bei Schwerhoff (Fn. 12) S. 392.

[14] Vgl. die Entgegnung von Heinsohn /Steiger (Fn. 2) S. 370-376, auf die feministische Kritik von Claudia Honnegger, Sibylla Flügel und Erika Wisselinck.

[15] Vgl. die Rezensionen von Schwerhoff, in: Geschichtsdidaktik 11, 1986, S. 95-97 (die Erwiderung der Autoren ebd., S. 420-422 und nochmals Schwerhoff, Erwiderung auf die Antikritik von G. Heinsohn/O. Steiger, ebd., S. 422 f.) sowie Gerhard Schormann, in: Der Staat 25, 1986, S. 635 f.; Wolfgang Behringer, Die Vernunft der Magie. Hexen Verfolgung als Thema der europäischen Geschichte, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 19. 8. 1987, S. 25, und ders., Die Drohung des Schadenszaubers. Von den Regeln wissenschaftlicher Arbeit. Eine Antwort auf Heinsohn und Steiger, in: ebd., 7. 10. 1987, S. 37; Heide Wunder, Die komplexen Zusammenhänge der Hexenverfolgungen, in: ebd., 12. 11. 1987. Ferner ausführlich Günther Jerouschek, Des Rätsels Lösung? Zur Deutung der Hexenprozesses als staatsterroristische Bevölkerungspolitik, in: Kritische Justiz 19, 1986, S. 443-459. Bestenfalls eine Übersicht über die Breite der Kritik, aber nichts von der Substanz ihrer Argumente und in keiner Weise eine darauf zielende Widerlegung kann man der scholastisch gewundenen Erwiderung entnehmen, die Heinsohn und Steiger als erweitertes Nachwort der Neuausgabe ihres Buches 1985 unter dem Titel angefügt haben: Feminismus, professionelle Hexenforschung, Rechtsgeschichte und Sexualwissenschaft. Antwort an unsere Kritiker, in: dies. (Fn. 2) S. 369-427. Zusammengefaßt hat die Kritik der Hexenprozeßforschung noch einmal Gerd Schwerhoff, Hexerei, Geschlecht und Regionalgeschichte, in: Gisela Wilbertz / Gerd Schwerhoff/Jürgen Scheffler (Hrsg.), Hexenverfolgung und Regionalgeschichte. Die Grafschaft Lippe im Vergleich, Bielefeld 1994, S. 325-353, hier S. 336-338.

[16] Vgl. die Argumentation Behringers in den genannten Artikeln der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (Fn. 15) sowie Schwerhoff (Fn. 12) S. 393, ferner dessen Rezension (Fn. 15) S. 97 u. S. 422 f. Ähnlich Schormann (Rezension, wie Fn. 15) S. 636.

[17] Schwerhoff (Rezension, wie Fn. 15) S. 96.

[18] Ebd. Zur Orientierung vgl. Bengt Ankarloo/Gustav Henningsen (Hrsg.), Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford 1990. Zu den Wellen: Schormann (Fn. 8) S. 52 ff.; Wolf gang Behringer, Hexen Verfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, München 1987, S. 39-70.

[19] Ders., "Erhob sich das ganze Land zu ihrer Ausrottung ... Hexenprozesse und Hexenverfolgung in Europa, in: Richard van Dülmen (Hrsg.), Hexenwelten. Magie und Imagination, Frankfurt am Main 1987, S. 131 -169, hier S. 140- 143; ders., Mit dem Feuer vom Leben zum Tod. Hexengesetzgebung in Bayern, München 1988, S. 55-73; Hartmut Lehmann, Frömmigkeitsgeschichtliche Auswirkungen der "Kleinen Eiszeit', in: Wolf gang Schieder (Hrsg.), Volksreligiosität in der modernen Sozialgeschichte, Göttingen 1986, S. 31-50, hier S. 31-35.

[20] Schwerhoff (Fn. 12) S. 397 f. Ferner: Larissa Leibrock-Plehn, Hexenkräuter oder Arznei. Die Abtreibungsmittel im 16. und 17. Jahrhundert, Stuttgart 1992; Robert Jütte, Die Persistenz des Verhütungswissens in der Volkskultur. Sozial- und medizinhistorische Anmerkungen zur These von der ,Vernichtung der weisen Frauen', in: Medizinhistorisches Journal 24, 1989,8.214-231.

[21] Robin Briggs, Women äs Victims? Witches, Judges and the Community, in: French History 37, 1991, S. 438-450, hier S. 439, behauptet sogar ihre Unterrepräsentanz. Richard A. Horsley, Who were the Witches? The Social Roles of the Accused in the European Witch Trials, in: Journal of Interdisciplinary History 9, 1979, S. 689-715, erinnert in der künstlichen Konfiguration seiner Untersuchungsfälle an die Arbeit von Werner Croissant, Die Berücksichtigung geburts- und berufsständischer und soziologischer Unterschiede im deutschen Hexenprozeß, Diss. iur. Mainz 1953, der nur aus in der Sekundärliteratur überlieferten Fällen repräsentative Angaben über die Soziologie der Angeklagten gewinnen wollte.

[22] So Joachim Rohlfes in seiner Einleitung zu Behringer (Fn. 6) S. 663.

[23] Schwerhoff, Rezension (Fn. 15) S. 96; vgl. neuerdings Behringer (Fn. 6) passim.

[24] Eva Labouvie, Verbotene Künste. Volksmagie und ländlicher Aberglaube in den Dorfgemeinden des Saarraumes (16.-19. Jahrhundert), St. Ingbert 1992, S. 191. Dies., Selbstverwaltete Geburt. Landhebammen zwischen Macht und Reglementierung (l7.-l9. Jh.), in: Geschichte und Gesellschaft 18, 1992, S. 477-506.

[25] Vgl. Schwerhoff (Rezension, wie Fn. 15) S. 97. Einen Überblick über neuere Forschungen, welche die Bedeutung der staatlichen Macht für die Verfolgungen grundsätzlich einer Revision unterwerfen, gibt Behringer (Fn. 4) S. 128 f.

[26] Man begegnet hier offenkundig einer Rückkehr des überwunden geglaubten Geschichtsbildes mit seiner Vorrangstellung der ,Taten der großen Männer'. Vgl. Schwerhoff (Fn. 12) S. 395 f. und Heinsohn /Steiger (Fn. 2) S. 147. Die Darstellung der Quellenlage an dieser Stelle als "recht dürftig" (hier verweisen Heinsohn und Steiger auf die einer gänzlich anderen Fragestellung verpflichtete, solide Arbeit von Inge Schock, Hexenglaube in der Gegenwart, Tübingen 1978, 65 f.) muß inzwischen vollständig revidiert werden, wie die Fülle von archivisch fundierten Publikationen und ihre Ergebnisse zeigen.

[27] Gunnar Heinsohn/Otto Steiger, Die verbotene Verhütung. Dienten die Hexen Verfolgungen der Bekämpfung der Geburtenkontrolle?, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7. 10. 1987, S. 36.

[28] So faßt Thomas Lange, Archivpädagoge im Hessischen Staatsarchiv Darmstadt, seine Erfahrungen mit den Reaktionen auf eine Ausstellung zu den Hexenverfolgungen zusammen; vgl. ders., Hexen Verfolgung im Unterricht. Ein regionalgeschichtliches Thema im Wandel von kulturgeschichtlicher Aufklärung zum ethnologischen Lernen, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 46, 1995, S. 402-420, hier S. 413 f.

[29] Dies mahnt Schwerhoff (Fn. 12) S. 419, zu Recht an. Nur am Rande sei hier auf die offenkundige Parallelität zum Phänomen ,Goldhagen' hingewiesen.

[30] Ähnliche Ergebnissen bei Labouvie, Verbotene Künste (Fn. 24) S. 125 f. u. 131-141; Rainer Walz, Hexenglaube und magische Kommunikation im Dorf der frühen Neuzeit; Die Verfolgungen in der Grafschaft Lippe, Paderborn 1993, S. 208-217; Robin Briggs, Witches and Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, London 1996, S. 169-218; Hans de Wardt, From Cunning Man to Natural Healer, in: Hans Binneveld/Rudolf Dekker (Hrsg.), Curing and Insuring. Essays on Illness in Fast Times: the Netherlands, Belgium, England and Italy, 16th-20th Centuries, Hilversum 1993, S. 33-42; Willem de Blecourt, Cunning Women. From Healers to Fortune Tellers, in: ebd., S. 43-56. Umfassend zur magisch-sakralen Bekämpfung von Hexerei neuerdings auch Johannes Dillinger, "Böse Leute". Hexenverfolgungen in Schwäbisch-Österreich und Kurtrier im Vergleich, Trier 1999, S. 144- 189, vgl. auch Franz Irsigler/Arnold Lassotta, Bettler und Gaukler, Dirnen und Henker. Randgruppen und Außenseiter in Köln 1300- 1600, Köln 1984; Heide Dienst, Lebensbewältigung durch Magie. Alltägliche Zauberei in Innsbruck gegen Ende des 15. Jahrhunderts, in: Alfred Kohler/Heinrich Lutz (Hrsg.), Alltag im 16. Jahrhundert. Studien zu Lebensformen in mitteleuropäischen Städten, Wien 1987, S. 80-116; Eva Labouvie, Männer im Hexenprozeß. Zur Sozialanthropologie eines männlichen Verständnisses von Magie und Hexerei, in: Geschichte und Gesellschaft 16, 1990, S. 56-78, hier S. 61 ff.; Ingrid Ahrendt-Schulte, Weise Frauen - böse Weiber. Die Geschichte der Hexen in der Frühen Neuzeit, Freiburg im Breisgau 1994, S. 85, behandelt zwar ausschließlich die Frauen sowohl unter den Opfern als auch unter den Volksmagiern, kennt jedoch auch die analoge Funktion "magiekundiger Männer".

[31] Friedrich Lau (Hrsg.), Das Buch Weinsberg. Kölner Denkwürdigkeiten aus dem 16. Jahrhundert, Bd. 4, Bonn 1898, S. 68-70.

[32] Dazu Walter Rummel, Bauern, Herren und Hexen. Studien zur Sozialgeschichte sponheimischer und kurtrierischer Hexenprozesse 1574-1664, Göttingen 1991.

[33] J. J. Scotti, Sammlung der Gesetze und Verordnungen, welche in dem vormaligen Churfürstenthum Trier über Gegenstände der Landeshoheit, Verfassung, Verwaltung und Rechtspflege ergangen sind, vom Jahre 1310 bis zur Reichs=Deputations=Schluß=mäßigen Auflösung des Churstaates am Ende des Jahres 1802. Erster Theil vom Jahre 1310 bis zum Jahre 1700, Düsseldorf 1832, S. 554-561, hier S. 558 f.

[34] Landeshauptarchiv Koblenz (im folgenden: LHAK), Best. 700, 110, Nr. 25, S. 139 ff. (Abschrift). Ein zeitgenössisches Exemplar der Verordnung befindet sich im Stadtarchiv Trier, Hs. Nr. 2267. Dazu jetzt mit Edition des Textes: Peter A. Heuser, Hexenverfolgung und Volkskatechese. Beobachtungen am Beispiel der gefürsteten Eifelgrafschaft Arenberg 1590-1593, in: Rheinisch-westfälische Zf. für Volkskunde 44, 1999, S. 95-143, hier S. 142.

[35] Johann Heinrich Wyttenbach / Michael F. J. Müller (Hrsg.), Gesta Treverorum, Bd. III, Kap. CCCI, Trier 1838/39, S. 53 f.

[36] Vgl. den Überblick bei Walter Rummel, Phasen und Träger kurtrierischer und sponheimischer Hexenverfolgungen, in: Günther Franz/Franz Irsigler (Hrsg.), Hexenglaube und Hexenprozesse im Raum Rhein-Mosel-Saar, Trier 1995, S. 255-331.

[37] LHAK, Best. 33, Nr. 8182a, fol. 2 u. fol. 8 (Maria Kroppen); ebd., Nr. 8182b, fol. 2v u. fol. 6v (Eva Pforten); ebd., Nr. 8182c, fol. 2v (Anna Schultheiß). In allen diesen Fällen war der Umgang der Angeklagten mit der Nachgeburt und Fruchtblasenresten, beides volksmagisch wichtige Stoffe, strittig. Es handelte sich also um Konflikte innerhalb der Dorfkultur, nicht um eine elitenkulturell induzierte Problematik.

[38] Dazu Walter Rummel, Die "Ausrottung des abscheulichen Hexerey Lasters". Zur Bedeutung populärer Religiosität in einer dörflichen Hexenverfolgung des 17, Jahrhunderts, in: Wolf gang Schieder (Hrsg.), Volksreligiosität in der modernen Sozialgeschichte, Göttingen 1986, S. 51-72, hier S. 57 f.; zu einer ähnlichen Einschätzung kommt Elisabeth Biesel, Hexenjustiz, Volksmagie und soziale Konflikte im lothringischen Raum, Trier 1997, S. 460: Prozesse gegen Personen, die nachweislich auch volksmedizinische Praktiken ausgeübt hatten, waren demzufolge nicht in erster Linie dadurch zustande gekommen, sondern durch eine vorausgegangene soziale Stigmatisierung infolge von Streit; erst dann führte der allgemeine Ruf, "Hexe" zu sein, auch zu einer Umwertung bisher akzeptierter volksmedizinischer Tätigkeiten.

[39] LHAK, Best. 33, Nr. 8604, fol. 90v-91 (Margarethe Schmoll).

[40] Ebd., Nr. 8188, Fasz. II, unp. (Korrespondenz vom Juli 1655 in Sachen gegen Maria Margarethe Göbel). Zu den Wundärzten vgl. Sabine Sander, Handwerkschirurgen. Sozialgeschichte einer verdrängten Berufsgruppe, Göttingen 1989.

[41] Vgl. Labouvie, Verbotene Künste (Fn. 24) S. 225-243, bes. S. 232 ff., ferner Irsigler/ Lassotta (Fn. 30) S. 163.

[42] Rummel (^n. 38)8.71.

[43] LHAK, Best. 33, Nr. 8608, fol. 23 (Agnes Kaufmann).

[44] Ebd., Nr. 8183, unp. (Elisabeth Schmidt).

[45] Ebd., Nr. 8182c, fol. 13v.

[46] Ebd., Nr. 8619, fol. 2 (Clara Hofmann).

[47] Ebd., fol. 2.

[48] Ebd., Nr. 8604, fol. 87v (Margarethe Schmoll) und Nr. 8608, fol. 21v (Agnes Kaufmann).

[49] Vgl. dazu Labouvie, Verbotene Künste (Fn. 24) S. 134-139; ferner Walz (Fn. 30) S. 208 ff.

[50] LHAK, Best. 33, Nr. 8604, fol. 87-88.

[51] Ebd., Nr. 8620, fol. lOv (Lucia Pleß).

[52] Ebd., Nr. 8608, fol. 20-21v (Agnes Kaufmann).

[53] Ebd., Nr. 8605, fol. 4-v (Agnes Calmus).

[54] Ebd., fol. 13v; vgl. die Aussage eines weiteren Zeugen ebd. fol. 15, der wohl von der Erkrankung wußte, nichts aber von dem Verfahren der Heilung.

[55] Der von Johannes Firen wegen seiner erkrankten Tochter konsultierte und um ein Zeichen gebetene Wahrsager sagte nach langem Sträuben: "doch uff vilfaltiges Vermanen und Anhalten letzslich so vill bewilligt und gesagt / er verwolle der Antheterin so viell an einem Armen machen/ daß man sie deswegen woll erkennen soll/ ist demnach gevolget/ [daß] diese Beclagtin einen lamen Armen bekomen/ dessen sie ein lange Zeit mangelhafft/ wie man noch verhalten will / solle zu diser jetzigen Zeit noch solches Armens nit geradt sein / wirdt demnach sie [... ] gentzslich darfür verhalten / daß sie solches Megtleins Antheterin gewessen sey/ dardurch auch sie sie Kranckheit an den Armen bekomen": Ebd., Nr. 8619, fol. 2 (Clara Hofmann).

[56] Allgemein zum Nachbarschaftskontext des Umgangs mit dem Problem von Hexerei: Briggs (Fn. 30).
[57] LHAK, Best. 33, Nr. 8182c, fol. 19 (Anna Schultheiß).

[58] Zu ähnlichen Ergebnissen kommt auch Walz (Fn. 30) S. 208-214. Die Grenze zwischen förmlichen bzw. professionellen Spezialisten und innerdörflicher Selbsthilfe ist naturgemäß schwer zu ziehen; vgl. Labouvie, Männer (Fn. 30) S. 175 – 192.

[59] LHAK, Best. 655/14, Nr. 165, unp. Möglicherweise war diese Aussage der Angeklagten Agnes Kaufmann gegen den Vater eines Geschädigten - denn dieser hatte demnach den Juden konsultiert - der Versuch, ihn vor der Obrigkeit mit Magieverdacht zu belegen.

[60] Ebd., Best. 33, Nr. 8605, fol. 19-v (Agnes Calmus).

[61] Ebd., fol. 23-24 u. fol. 13v.

[62] Ebd., Nr. 8620, fol. 10 (Lucia Pleß). Zu den Abdeckern vgl. Walz (Fn. 30) S. 214 f.

[63] Dazu für den Untersuchungsraum: Annette Grünewald, Hunsrücker Nachrichter- und Wasenmeistergeschlechter, in: Jahrbuch für Geschichte und Kunst des Mittelrheins und seiner Nachbargebiete 20/21, 1968/69, S. 20-81; Otto Münster, Von den Wasenmeistern, Scharfrichtern und Chirurgen in der Hinteren Grafschaft Sponheim, in: Mitteilungen der westdeutschen Gesellschaft für Familienforschung 29, 1980, S. 197-200. Allgemein Jutta Nowosadtko, Scharfrichter und Abdecker. Der Alltag zweier "unehrlicher" Berufe in der Frühen Neuzeit, Paderborn 1994.

[64] Vgl. dazu die Beiträge in Peter Dinzelbacher/Dieter R. Bauer (Hrsg.), Volksreligion im hohen und späten Mittelalter, Paderborn 1990 und neben dem Klassiker von Carlo Ginzburg, Der Käse und die Würmer. Die Welt eines Müllers um 1600, Frankfurt am Main 1979, auch Wolfgang Behringer, Chonrad Stoeckhlin und die Nachtschar. Eine Geschichte aus der frühen Neuzeit, München 1994.

[65] LHAK, Bestand 33, Nr. 8860, fol. 12-v.

[66] Von dieser Aktion bzw. vom Scharfrichter erwähnt die Ehefrau nichts; ihre Aussage beschränkt sich diesbezüglich darauf, zu vermelden, daß ihr Ehemann ihr mitgeteilt habe, er habe Rat gesucht. Welcher Art dieser Rat war und weswegen der Scharfrichter in ihr Haus bestellt worden war, bleibt in ihrer Aussage unerwähnt - sie habe vor Schmerzen nicht bemerkt, wie ihr geschehen sei. Ansonsten betont sie ihre Überzeugung, daß sie wegen der Verursachung der Kopfschmerzen von Anfang an Mölich wegen des Anhauchens im Verdacht gehabt habe (ebd., fol. 13v-14).

[67] Ebd., Nr. 8182c, fol. 3. (Anna Schultheiß).

[68] Ebd., Nr. 8857, fol. 7 u. fol. 15 (Margarethe Schiffer).

[69] Ebd., Nr. 8853, fol. 26 u. 29v (Maria Knebel).

[70] Ebd., Nr. 8187b, fol. 7v-8 (Margarethe Collmes ).

[71] Briggs (Fn. 30).

[72] Vgl. Rainer Walz, Agonale Kommunikation im Dorf der Frühen Neuzeit, in: Westfälische Forschungen 42, 1992, S. 215-251; Eva Labouvie, Verwünschen und Verfluchen. Formen der verbalen Konfliktregelung in der ländlichen Gesellschaft der Frühen Neuzeit, in: Peter Blickle (Hrsg.), Der Fluch und der Eid. Die metaphysische Begründung gesellschaftlichen Zusammenlebens und politischer Ordnung in der ständischen Gesellschaft, Berlin 1993, S. 121 - 145; Rummel (Fn. 32) S. 308-315.

[73] Vgl. zur Fortdauer magischer Traditionen auch nach den Hexenverfolgungen Labouvie, Verbotene Künste (Fn. 24) S. 191; zur Befangenheit der Obrigkeiten ebd., S. 244 ff.

[74] Friedrich von Spee, Cautio Criminalis oder Rechtliches Bedenken wegen der Hexenprozesse, unv. Nachdr. d. ersten vollständigen deutschen Übers, von Joachim-Friedrich Ritter (Weimar 1939), München 1982, S. 45 f.

[75] Labouvie, Männer (Fn. 30) S. 65 f., hat für die von ihr im Saarraum untersuchten Prozesse zwar ein Übergewicht von männlichen gegenüber weiblichen Zeugen konstatiert, jedoch läßt sich dieser Befund ebensowenig verallgemeinern wie die gegenteilige Behauptung. Biesel (Fn. 38) S. 461, kann ihn für ihre lothringischen Untersuchungsgebiete teilweise bestätigen, teilweise widerlegen. Beispielhaft für die vielfältigen Alltagsbezüge, die im genauen Studium von Hexereianklagen sichtbar werden, sei auf Ahrendt-Schulte (Fn. 30) sowie auf die Beiträge in Wilbertz/Schwerhoff/Seheffler (Fn. 15) verwiesen.

[76] Vgl. neben Schwerhoff (Fn. 12) S. 416 und ders. (Fn. 15) S. 336-341 noch Ahrendt-Schulte (Fn. 30) passim.

 

Empfohlene Zitierweise

Rummel, Walter: "Weise" Frauen und "weise" Männer im Kampf gegen Hexerei. Die Widerlegung einer modernen Fabel, in: historicum.net, URL: http://www.historicum.net/no_cache/persistent/artikel/820/

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Erstellt: 17.01.2006

Zuletzt geändert: 17.01.2006