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Nikolaus von Kues  

Arne Moritz  

8. Januar 2012  

* 1401 in Kues (Mosel), † 11. August 1464 in Todi (Umbrien), Jurist, Theologe und Philosoph, Kardinal  

1. Kurzbiographie  

Nikolaus von Kues (Nicolaus Cusanus, Nicolaus Treverensis) wurde 1401 als Sohn des Moselschiffers Johan Chryftz und dessen Frau Katharina, in Kues geboren. Nicht zu verwechseln ist er mit einem ebenfalls als Nicolaus Cusanus bekannten Jesuiten (geb. 1574 ebenfalls in Kues), der im Bistum Trier in die Hexenverfolgungen des beginnenden 17. Jahrhunderts involviert war.  

Über eine Ausbildung des in wohlhabenden Umständen herangewachsenen Nikolaus bei den von der devotio moderna geprägten Brüdern vom Gemeinsamen Leben im niederländischen Deventer wurde aufgrund einer die Stadt bedenkenden testamentarischen Verfügung des Cusanus immer wieder spekuliert. Gesichert ist lediglich das Studium der artes an der Universität Heidelberg ab 1416 bzw. der Rechte, von 1417-1423 an der Universität von Padua, wo Nikolaus enge Kontakte zu italienischen Humanisten und Gelehrten knüpfte. Mittlerweile Doktor des Kirchenrechts, vertiefte er ab 1425 in Köln seine rechtsgeschichtlichen, dann unter Einfluss des Albertisten Heymericus de Campo seine philosophisch-theologischen Studien. Ab 1432 nahm er am Basler Konzil teil, dessen Superiorität über den Papst er zunächst vertrat. In diesem Zusammenhang entstand die erste größere Schrift, De concordantia catholica (1433), ein umfassender Entwurf zum Zusammenhang kosmischer, kirchlicher und weltlicher Ordnung. Äußerst modern erscheint die dort dargelegte Fundierung kirchlicher und weltlicher Macht in der Zustimmung aller Betroffenen, sowie Nikolaus’ humanistisch geschulter Umgang mit Quellen der Rechtsgeschichte, der u. a. in einer Anzweiflung der Echtheit der sogenannten Konstantinischen Schenkung gipfelt.  

1437 trat Nikolaus, hauptsächlich wohl um eine Kirchenspaltung zu vermeiden, mit einer Minderheit des Konzils auf die Seite Papst Eugen IV. über. Als dessen Gesandter begleitete er 1438 die Delegation der Ostkirche aus Konstantinopel zum Unionskonzil von Ferrara-Florenz. Auf der Überfahrt erlangte er nach eigener Darstellung die grundlegende Einsicht für sein späteres philosophisch-theologisches Hauptwerk De docta ignorantia (1440). 

In den 1440er Jahren bereiste Cusanus als Legat Eugen IV. und später Nikolaus V. das Reich. Zugleich entstanden weitere philosophisch-theologische Schriften. Von Eugen IV. in petto 1445 zum Kardinal erhoben, wurde Cusanus von Nikolaus V. 1448 öffentlich mit der Titularkirche San Pietro in Vincoli in Rom ausgestattet. 1450 übertrug Nikolaus V. Cusanus das Bistum Brixen. Bis 1452 bereiste dieser jedoch abermals in päpstlichem Auftrag weite Teile des Reiches. Das Pontifikat in Brixen wurde indessen durch heftige Konflikte mit den Tiroler Ständen geprägt, gegen die sich Cusanus letztlich nicht durchsetzen konnte. Er verbrachte einen großen Teil seines letzten Lebensjahrzehnts daher vorwiegend an der Kurie. Seine dortige Bedeutung kommt unter anderem darin zum Ausdruck, dass er ab 1459 Generalvikar des Papstes Pius II., des mit ihm befreundeten Humanisten Enea Sylvio Piccolomini, wurde.  

Nach Cusanus’ Tod wurden die weitgehend bis heute erhaltene Bibliothek und sein Herz nach Kues überführt, wo aus Mitteln des Kardinals eine ebenfalls bis heute existierende karitative Stiftung entstand (St.-Nikolaus-Hospital bzw. Cusanusstift). Der Leichnam des Cusanus ist in seiner Titularkirche in Rom bestattet. 

Einen Abriss der Lebensgeschichte bietet die handliche Biographie von Meuthen (1992), Verbindungen zwischen Biographie und Werk stellt Vansteenberghe (1920), auf dem neueren Stand der Forschung Flasch (2004) her. Primärquellen zur Lebensgeschichte des Cusanus sind in den Acta Cusana ediert. Als weiterführende Internetressource empfiehlt sich der hervorragende Artikel im Biographisch-Bibliographischen Kirchenlexikon (Bautz): http://www.bautz.de/bbkl/n/nikolaus_v_ku.shtml.

2. Überblick über Gesamtwerk  

Das Werk liegt in kritischer Edition in den von der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegebenen Opera Omnia vor (üblicherweise abgekürzt: h), welche unter http://www.cusanus-portal.de (mit Volltextsuche) verfügbar sind. An dieser Stelle entstehen auch ein frei zugängliches Cusanus-Lexikon und eine bibliographische Datenbank. Deutsche Übersetzungen erscheinen in der Lateinisch-Deutschen Parallelausgabe (abgekürzt: H) und in einer vom Institut für Cusanus-Forschung (Trier) herausgegebene Textauswahl in deutscher Übersetzung. Englische Übersetzungen der cusanischen Werke sind auf einer Website von Jasper Hopkins frei zugänglich: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/.

An einführender Sekundärliteratur besteht kein Mangel. Die kenntnis- und materialreichste Einführung zu den einzelnen Texten in deren werkgeschichtlichem Kontext bietet allerdings wohl immer noch Flasch (1998). In englischer Sprache präsentieren Bellitto, Izbicki, Christianson (2004) einen ähnlich weit gespannten Überblick. Speziellere Probleme der Cusanus-Forschung werden in den periodisch erscheinenden Mitteilungen und Forschungsbeiträgen der Cusanus-Gesellschaft (abgekürzt MFCG) und in Monographien der Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft (Münster, Aschendorff) behandelt.   

Das cusanische Werk lässt sich wie folgt einteilen:  

Ekklesiologische bzw. (kirchen-)politische Schriften:   

Neben der erwähnten Concordantia Catholica und in den Acta Cusana dokumentierten Äußerungen zu tagespolitischen Problemen stehen bedeutsame kleinere Traktate zu Einheit und Vielfalt, Autorität und Repräsentation in der Kirche, die im Zusammenhang der Hussitenfrage und der Auseinandersetzungen um das Basler Konzil entstanden (h XV, im Erscheinen). Mit Bezug auf das Thema religiöser Differenz hat Cusanus’ Reaktion auf die türkische Eroberung Konstantinopels in der irenischen Religionsschrift De pace fidei (1453) (h VII) Berühmtheit erlangt. Mit dem Islam hat er sich auch in einer Kommentierung des ihm in lateinischer Übersetzung vorliegenden Korans (Cribratio Alkorani) (h VIII) auseinander gesetzt. (Vgl. zu den genannten Themen den Abschnitt 3.) 

Philosophisch-theologisches Werk:   

Seit seinem frühesten philosophisch-theologischen Werk De docta ignorantia geht Nikolaus mit Konstanz von ein- und derselben Grundproblematik aus: Gott als aktual Unendliches kann durch die menschliche Vernunft nicht adäquat erkannt werden. Denn diese ist auf den Gebrauch endlicher Begriffe beschränkt und vermag den Zusammenfall begrifflicher Gegensätze (coincidentia oppositorum) in Gott, der alles ist, was sein kann, nicht einzusehen. (Vgl. Thiemel 2000). Cusanus bezeichnet den positiven Ertrag dieser Rationalitätskritik mit der berühmten Formel Wissen um das Nichtwissen (docta ignorantia).   

In der folgenden Entwicklung seines Werkes ergänzt Cusanus die skizzierte Vernunftkritik vor allem durch eine genauere Bestimmung der dennoch gegebenen, menschlichen Erkenntnismöglichkeiten. Einerseits sucht er dabei fortwährend – und dabei durchaus offen gegenüber heterodoxen Traditionen (vgl. u. 4.)– nach geeigneten Gottesnamen bzw. Symbolen, die das Gegenüber von endlich-rationalem Erkennen und unendlicher Koinzidenz der Gegensätze in Gott adäquat ausdrücken. Als Kulminationspunkt der Formulierung von Gottesnamen kann die Schrift De non aliud (h XIII) gelten. Sie führt den Begriff des Nicht-Anderen als Gottesnamen ein und reduziert damit die begriffliche Erfassung Gottes radikal auf einen Ausdruck, der nicht mehr als Transzendenz gegenüber jeglicher Bestimmtheit bezeichnet. Die Schrift De visione Dei (h VI) stellt dagegen die am weitesten ausgearbeitete Variante symbolischer Gotteserkenntnis dar. Cusanus nimmt dort die sinnlichen Erfahrungen während der Betrachtung des Porträts eines (scheinbar) allsehenden Christus zum Ausgangspunkt einer ausführlichen Erläuterung mystischer Gotteserkenntnis (vgl. auch unten 4.)..

Einen weiteren Strang des spekulativen Denkens bildet die Bemühung um die Artikulation einer Erkenntnistheorie, welche die Einsichten in Koinzidenz der Gegensätze und docta ignorantia aufnimmt. In dieser Hinsicht sind zumindest zu erwähnen: Das Konzept einer symbolischen, sich aenigmatischer (rätselhafter) Bilder bedienenden Wissenschaft (scientia aenigmatica) (Vgl. Platzer 2001); die Bestimmung endlichen Erkennens als Mutmaßung in der Schrift De coniecturis (h III); die die kreativen, gottähnlichen Fähigkeiten des menschlichen Geistes zunehmend betonende Geistphilosophie, die besonders im Dialog Idiota de mente (h V) entwickelt wird; und schließlich die Christus mit dem Geist bzw. Wort identifizierende und ihn somit als Mittler für das endliche Erkennen konzipierende Epistemologie, welche am pointiertesten in den Schriften De aequalitate (h X) und De filiatione Dei (h IV) zum Ausdruck kommt (vgl. Schwaetzer 2003; Schwaetzer 2004). Cusanus selbst hinterließ als hervorragendes Zeugnis dieser verschiedenen Entwicklungen seines Denkens die 1463 verfasste Schrift De venatione sapientiae (h XII), in der er auch ausführlich über Stationen und prägende Einflüsse anderer Autoren auf seine „Jagd nach der Weisheit“ Auskunft gibt.  

Predigtwerk:   

Überliefert und ediert sind ca. 290 Predigten (h XVI-XIX), welche inhaltlich den Themen des philosophisch-theologischen Werkes nahe stehen. Die spekulativen Themen werden jedoch einerseits in den jeweiligen exegetischen Zusammenhang eingebettet, andererseits mit Bezug auf den konkreteren Redekontext angepasst, insofern die Predigten oft auf den oben angesprochenen Reisen gehalten wurden. (Vgl. als eine erste wissenschaftliche Gesamtwürdigung des Predigtwerks MFCG 30 (2005) und 31 (2006).) Im vorliegenden Zusammenhang ist insbesondere Sermo CCLXXI beachtenswert, eine 1457 in Brixen gehaltene Predigt, in der Nikolaus auf den gegenüber drei Frauen erhobenen Vorwurf der Zauberei eingeht (vgl. dazu Abschnitt 5).  

Mathematisch-naturwissenschaftliche Schriften:  

Die frühneuzeitliche Rezeption des Cusanus war wohl weniger durch das spekulative Werk dominiert als durch eine heute weniger bekannte Schrift (vgl. Meier-Öser 1989) zum Zeitpunkt des jüngsten Gerichtes (Coniectura de ultimis diebus). Daneben ist eine astronomisch-astrologische Weltgeschichte (Vgl. Roth 2001); sowie eine dem Basler Konzil vorgelegte Schrift zur Kalenderreform (De correctione kalendarii) überliefert. Die Interessen des Cusanus erstreckten sich aber auch auf reinere mathematische Themen, insbesondere auf das Problem der Kreisquadratur, welches er mehrfach mathematisch bearbeitete, jedoch im Sinne seiner Lehre vom Zusammenfall der Gegensätze auch theologisch deutete (vgl. Böhlandt 2003 sowie h XX, im Erscheinen). Ernsthafte geographische Interessen des Kardinals scheinen dadurch dokumentiert, dass wohl die älteste erhaltene Landkarte Deutschlands auf seine Anregung zurück geht (vgl. Möller 2008). Insgesamt ist die Bedeutung des Cusanus für die in der Neuzeit entstehenden exakten Naturwissenschaften oftmals überbetont worden. Dennoch ist es richtig, dass er in De docta ignorantia (II, c. 11) eine klare Ablehnung des geozentrischen  Weltbildes formuliert (allerdings aus erkenntnistheoretischen, nicht-empirischen Gründen, welche in gleichem Maße zu einer Ablehnung des heliozentrischen Weltbildes zwingen). Im Dialog über den Laien mit der Waage (Idiota de staticis experimentis) (h V) entwarf er das Modell einer quantifizierenden Universalwissenschaft (vgl. zur Thematik insgesamt Nagel 1984, Reinhardt/Schwaetzer 2003). 

3. Auseinandersetzung mit religiöser Differenz 

Es scheint, dass Cusanus seine Haltung zum Problem religiöser Differenz in Grundzügen bereits früh, anlässlich der innerkirchlichen und reichspolitischen Auseinandersetzung mit den aufständischen Anhängern des hingerichteten Jan Hus in Böhmen entwickelte. Noch auf dem Basler Konzil verfasste er 1433 einen Traktat zur Hussitenfrage, in dem er grundsätzlich die Position der Böhmen hinsichtlich Kelchkommunion und Schriftauslegung klar ablehnt. Dennoch formuliert De usu communionis (h XV, im Erscheinen) den Grundgedanken, dass vorbehaltlich einer (im betreffenden Fall nicht gegebenen) Übereinstimmung der Gesamtkirche, ein und derselbe christliche Glaube auch durch verschiedene Riten zum Ausdruck gebracht werden könnte. 

Diesen Gedanken der religio una in varietate rituum wendet Cusanus rund 20 Jahre später an, als er auf die Eroberung Konstantinopels durch Sultan Mehmed II. 1453 mit der Schrift De pace fidei (Über den Frieden im Glauben) reagierte (h VII, insbes. c. 1-3; c. 6; c. 16; c. 19). De pace fidei behandelt in Form einer fiktiven Zusammenkunft von Gläubigen verschiedener Religionen die Frage, wie ein umfassender und dauerhafter Friede trotz gegebener Differenzen möglich sei. Der in Dialogform gehaltene Text inszeniert eine Belehrung der anwesenden Gläubigen (z. T. durch Christus, als das Wort (verbum), durch welches die Schöpfung erfolgt ist) darüber, dass sie im Sinn ihrer Gottesverehrung (religio) eigentlich übereinstimmen, während Differenzen lediglich in der äußeren Gestalt von Riten bestünden. Methodisch wird zu diesem Zweck eine Reinterpretation vorgefundener Glaubensüberzeugungen geleistet, welche die Vielfalt gegebener religiöser Überzeugungen und Praktiken inhaltlich auf religionsübergreifend geteilte Voraussetzungen (praesuppositiones) zurück führt. Dies ist allerdings den einzelnen Religionsvertretern in Form einer aufwändigen „Präsuppositionsdialektik“ (vgl. Kremer 1984) oft erst vor Augen zu führen.  

Der Text weist eine klare Tendenz auf, zentrale christliche Dogmen als Bestandteil der einen, von allen eigentlich geteilten Religion auszuweisen (dies ist auch die Strategie der oben erwähnten Interpretation des Korans in der Cribratio Alkorani). Nicht nur deshalb sollte die bisweilen vorgetragene Würdigung von De pace fidei als „Toleranzschrift“ zumindest relativiert werden. Toleranz ist vor allem auch deshalb nicht die Stoßrichtung des Textes, weil dieser den Religionsfrieden durch die Beseitigung, nicht die Duldung von Alterität zu erreichen versucht (vgl. Moritz 2006, dort auch weitere Literatur). Die cusanische Schrift steht somit eher in der Tradition fiktiver mittelalterlicher Religionsdialoge (etwa Abélards oder Ramon Llulls), welche eine rationale Übereinkunft in Glaubensstreitigkeiten nicht nur für möglich hielten, sondern in modellhafter Auseinandersetzung mit anderen Religionen auch vorzuführen versuchten. Angesichts weitaus aggressiverer Reaktionen auf die türkische Eroberung Konstantinopels erscheint dieser rationale Zugang zum Problem religiöser Differenz durchaus verdienstlich genug – und im Kontext der Erkenntnistheorie und Anthropologie des Cusanus von überdauerndem Interesse (vgl. Euler 1995; Riedenauer 2007).  

Eine Modernität von De pace fidei lässt sich jenseits der Toleranzbehauptung im Übrigen auch im Sinne der Ritenvielfalt als früher Formulierung eines Rechts auf einen Pluralismus kultureller Identitäten vertreten (Nederman 2000). Dabei ist auch von Interesse, dass der Text eine Art friedlichen Wettbewerb der verschiedenen religiösen Kulturen um die gelingende Form der äußeren Gottesverehrung in die Zukunft projiziert (c. 19).  

Im vorliegenden Zusammenhang mag schließlich noch die Auseinandersetzung mit Orakelglaube und Idolatrie von Interesse scheinen. Cusanus nimmt hier eine rationalisierende Haltung ein und führt die scheinbaren magischen Fähigkeiten von Götzenbildern und Orakeln auf die mehr oder minder treffsichere divinatorische Tätigkeit menschlicher Priester zurück. Konsequenterweise vertritt De pace fidei eine Art Fortschrittsperspektive, aus welcher die Aufgabe entsprechender Praktiken als Hinwendung zum eigentlichen Inhalt religiöser Verehrung verstanden wird (c. 7). 

4. Mystik, Kabbala, Hermetik 

Die Marginalien des Cusanus zu den Schriften des Pseudo-Dionysius Areopagita machen deutlich, dass er seine eigene Position als Vollendung jener Theologie verstanden hat, die unter dem Pseudonym des Apostelschülers Dionysius die Tradition der abendländischen Mystik begründet hat (vgl. Baur 1941). Neben Pseudo-Dionysius knüpft Cusanus auch an Autoren wie Meister Eckhart und Johannes Scotus Eriugena positiv an, trotz deren lehramtlicher Verurteilungen. Von Meister Eckharts Opus Tripartitum liegt eine durch Nikolaus ausführlich kommentierte Handschrift in der Hospitalsbibliothek in Kues vor (vgl. Denifle 1886, Frost 2006). Inhaltlich führt Cusanus in Bezug auf die pseudodyonisische Tradition vor allem die Kritik affirmativ theologischer Wesensaussagen über Gott fort. Bei Eriugena und Eckhart greift er die Versuche auf, die Differenz von Schöpfer und Geschöpf anders als im Sinne eines rationalen Gegensatzes zu denken (vgl. Moritz 2006), und von Eckhart übernimmt vor allem der späte Cusanus auch den Gedanken der Gottesgeburt in der Seele, den er unter dem Begriff Gotteskindschaft (filiatio) zugleich christologisch wie geisttheoretisch ausdeutet (vgl. Vannier 2006).  

Entsprechend dieser Hochschätzung der mystischen Tradition tritt mystice videre in vielen cusanischen Texten als Synonym auf für die durch die Koinzidenztheologie implizierte Position einer suprarationalen (übernatürlichen, übersinnlichen) Theologie. Zu beachten ist allerdings, dass Nikolaus gegenüber einer primär affektiv-erfahrungsbezogenen Auffassung mystischer Theologie eher reserviert reagiert. Insbesondere die bereits erwähnte Schrift De visione Dei, mit der Nikolaus in eine zeitgenössische Auseinandersetzung um Jean Gersons intellektualistische Konzeption der Mystik eingreift, macht deutlich, dass Cusanus zwar mystische Erfahrungen der Entrückung (raptus) nicht ausschließt. Seine eigene Theologiekonzeption versteht er aber eher im Sinne einer Transzendierung rationaler Erkenntnis, welche durch den menschlichen Geist geleistet wird, dessen diesbetreffende suprarationale Fähigkeit gegensätzliche Begriffe zu verbinden Nikolaus als intellectus von der ratio unterscheidet (vgl. De visione Dei, c.XVII, n.79 sowie Vansteenberghe 1915). 

Ähnlich sind auch Nikolaus’ durchaus positive Bezugnahmen auf die jüdische Tradition der Kabbalah und das Corpus Hermeticum zu bewerten (vgl. Schmidt-Biggemann 1998 bzw. Arfé 2003). Auch diese beiden Traditionen werden vornehmlich dort aufgenommen, wo sie mit cusanischen Positionen konvergieren. Dies geschieht etwa in der Lehre über die Gottesnamen (wie die kabbalistische Position der Unangebbarkeit der Bedeutung des Tetragrammaton, vgl. De doct. ign., c. 24; De genesi, h IV, c. 4; Sermo I; Sermo XX) oder über die Inhärenz Gottes in der geschaffenen Welt (vgl., mit Bezug auf das Corpus Hermeticum, ebenfalls De doct. ign. I, c. 24). Außerdem greift Nikolaus die im hermetischen Schrifttum formulierte Annahme einer gottähnlichen menschlichen Schöpferkraft auf, welche seiner eigenen Geistphilosophie entspricht (De beryllo, c. 7). Positive Bezugnahmen auf alchemistische, magische oder mantische Praktiken sucht man dagegen vergebens (vgl. zur skeptischen Bewertung dieser praktischen Künste De doct. ign. II, c. 1, sowie Abschnitt 5).  

Insgesamt integriert Cusanus die genannten Traditionsstränge damit auf eine Weise in sein Denken, welche eine Überschreitung rationaler Kategorien der Welterfassung eher kontrolliert vorsieht, im Sinne einer geistigen, letztlich auf theologische Gegenstände, nicht auf Gegenstände der diesseitigen Welt gerichtete Operation. Dies gilt gerade auch dann, wenn Cusanus, wie in De beryllo, c. 1, eine universelle Anwendung des Koinzidenzdenkens auf jeden möglichen Gegenstand andeutet.  

5. Auseinandersetzung mit Hexerei  

Näher ist im vorliegenden Zusammenhang schließlich auf Sermo CCLXXI (h XIX) einzugehen. Die Predigt wurde von Nikolaus am 6. März 1457 in Brixen gehalten und bezieht sich exegetisch auf die Versuchung Jesu durch den Satan, die in Mt 4,1-11 geschildert wird (dt. Übersetzung und Auswertung der Forschungsliteratur bei Wauschek 2001). Cusanus bezieht die entsprechende Stelle in der Predigt auf den zeitgenössischen Fall dreier alter Frauen, welche im nahe gelegenen Fassa-Tal einer Mitgliedschaft in einer Gesellschaft der Diana (societas Dianae) und der damit verbundenen Häresie angeklagt waren (n. 1). Zur Herkunft des in Apg 19, 26-29, geschilderten Dianakultes aus der Antike und  – angeblichen – Inhalten im 15. Jahrhundert äußert sich Nikolaus mit deutlicher Stützung auf den Text Episcopi des Decretum Gratiani nur kurz (n. 14-15). Der Predigttext entstand offensichtlich im Kontext der im 15. Jahrhundert sich, gerade auch in Norditalien, allmählich formierenden Hexereidiskussion (vgl. Schatzmann 2002). Entsprechend gab Cusanus als weitere Quelle, welche zeitgenössische Zauberpraktiken darstelle, einen Traktat über Zaubereiprozesse des Peter von Bern an (n. 15). Nikolaus berichtete jedoch auch von seinen Gesprächen mit den angeklagten Frauen. Diese sollten demnach zugegeben haben, von einer behaarten, verhüllten Meisterin mehrfach zu einem nächtlichen Feierplatz geführt worden zu sein, auf dem eine Menge getanzt und gesungen, aber auch ungetaufte Kinder und Erwachsene verschlungen habe (n. 18).

Der Predigttext gibt zunächst eine Deutung des Evangeliums im Sinne der Anfälligkeit des um seinen göttlichen Ursprung nicht wissenden Menschen für die Versuchung durch Satan. Cusanus lässt in diesem Zusammenhang keinerlei Zweifel an der Möglichkeit erkennen, dass Satan dem Menschen Zauberkräfte verspricht. Dabei handelt es sich für Cusanus allerdings genau genommen um eine Täuschung, weil entsprechende Zauber-Werke durch Satan selbst bewirkt werden, und auch dies nur, da Gott es geschehen lässt (permissio Dei, n. 9; n. 15). Darüber hinaus zweifelt der Kardinal auch nicht daran, dass Satan für die (scheinbare) Verleihung magischer Fähigkeiten zunächst den Pakt einer Lossagung von Christus fordere (n. 13). Die Predigt greift also partiell auf  Stereotypen des Hexereidiskurses zurück. 

Bemerkenswert ist indessen, dass Nikolaus im Predigtverlauf eher eine seelsorgerisch-psychologisierende als eine sanktionierende Haltung gegenüber dem Phänomen Hexerei empfiehlt. Er stellt die Habsucht als psychologisches Motiv der vom Satan Verführten in den Vordergrund und parallelisiert den Pakt mit dem Teufel in diesem Sinn ausdrücklich mit verfehlten Formen des Volksglaubens, in denen die immateriellen Ideale des christlichen Glaubens gegenübermateriellem Gewinn in den Hintergrund geraten (n. 16). Auch im konkreten Fall betont er habsüchtige Motive und die Verwirrtheit der betroffenen Frauen und interpretiert die von ihnen geschilderten nächtlichen Erlebnisse letztlich als Träume, welche ihnen Satan eingeben habe können, weil sie, durch das verfehlte Ziel des irdischen Reichtums verführt, sich jenem bereits zugewandt hatten (n. 19).  

Und auch wenn der Gerichtsherr Cusanus wegen der Lossagung von Christus die Frauen vorübergehend einkerkern lässt und zur öffentlichen Buße verurteilt, betont die Predigt ausgesprochen stark die Gefahren einer rigideren Sanktionierung von Zauberei (n. 17). Cusanus weist auf die Möglichkeit hin, dass der Zorn der Verfolger diese zu einer Bestrafung Unschuldiger verleite, was im Falle der Todesstrafe als Mord anzusehen sei. Gleichzeitig stellt Cusanus eine unverhältnismäßige Aufwertung des Satans durch die intensive Sanktionierung heraus, was letztlich nur neue Anhänger zur Zauberei verführe. In diesen subtilen psychologischen Abwägungen liegt wohl die besondere Bedeutung dieses frühen Dokuments zur Hexenverfolgung, in dem Nikolaus zwar keine grundsätzliche Ablehnung des Hexereiglaubens formuliert, aber dennoch einen betont rationalen Umgang mit jenem zu formulieren versucht.  

Literatur- und Quellenverzeichnis  

Quellen:  

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Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Übersetzung. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Ernst Hoffmann, Paul Wilpert und Karl Bormann. Leipzig, Hamburg 1936 ff. (=H).

Jasper Hopkins: Nicholas of Cusa. English Translations. URL: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/.

Sekundärliteratur:  

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Empfohlene Zitierweise

Moritz, Arne: Nikolaus von Kues. In: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: http://www.historicum.net/no_cache/persistent/artikel/8986/

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Erstellt: 28.07.2011

Zuletzt geändert: 09.01.2013

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