Dämonologie als „Querelle des hommes“. Zur Darstellung von Männlichkeit und Hexerei in einigen zentralen Dämonologie-Texten der frühen Neuzeit 

Claudia Opitz-Belakhal 

Heft 1, 2009, Sp. 40-66.

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Die Frage, welche Bedeutung dämonologische Traktate bzw. allgemeiner, der dämonologische Diskurs für die Hexenverfolgungen der frühen Neuzeit hatte, wurde schon länger sehr kontrovers diskutiert. Während die ältere Forschung die Aussagen der Dämonologen, vor allem des „Hexenhammer“, relativ unreflektiert als direkte Beschreibung der Verfolgungspraxis nahmen, hat sich insbesondere die sozial- und kriminalitätsgeschichtliche Hexenforschung eher skeptisch über die Wirkung und Bedeutung der Dämonologie geäußert. Da so viele soziale, regionale und kulturelle Aspekte zusammenkommen mussten, um eine Hexenverfolgung auszulösen, könne man die Dämonologie allenfalls als einen Einfluss unter anderen bewerten; vor allem müsse man sich aber in Acht nehmen, um daraus nicht vorschnelle Schlüsse zu ziehen. Mit am weitesten ging dabei der Dämonologie-Fachmann Stuart Clark, der in seiner umfangreichen Studie „Thinking with Demons“ vor der Annahme einer unmittelbaren Wirkung der dämonologischen Texte warnte, da sie – gerade im Hinblick auf die Frage, warum so viele Frauen Opfer der Verfolgungen wurden – praktisch keine Rückschlüsse erlaube. Wenn überhaupt, so resümiert Clark, dann lasse sich aus diesen Texten bestenfalls eine Erkenntnis ziehen über „kollektive Vorstellungen“ und über die „normativen Annahmen einer spezifischen Sprechergemeinschaft". [1]

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Ich bin hier allerdings dezidiert anderer Auffassung, weil ich Clarks Begriff der Diskurse als rein linguistische „Sprachspiele“ falsch finde; vielmehr gehe ich mit Michel Foucault davon aus, dass sich Diskurse aus Texten und deren institutioneller Einbindung zusammensetzen und deshalb die „Sprechergemeinschaft“ der Dämonologen, von der Clark spricht, aus meiner Sicht eben auch eine „Akteursgemeinschaft“ war und die dämonologischen Texte insofern auf Wirkung hin angelegt waren und durchaus auch Wirkungen erzielt haben. [2] Diese Wirkungen möchte ich insbesondere auf die Dimension der „Männlichkeit“ hin untersuchen und fragen, welche Verbindungen von Männlichkeit und Hexerei in diesen Texten auf welche Weise hergestellt wurden; was also wurde durch diese Texte nicht nur gesagt, sondern auch sagbar und denkbar gemacht und ging insofern dann ins Denk- und Handlungsrepertoire der Leser dieser Texte ein, um von dort aus sich gleichsam weiter zu verbreiten und Allgemeingut zu werden.

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Allerdings war diese „Sprecher- und Akteursgemeinschaft“ keine homogene Gruppe – im dämonologischen Diskurs finden sich ja viele und auch kontroverse Stimmen und es finden sich hier durchaus widersprüchliche Aussagen, gerade bezüglich der geschlechtlichen Zuordnung von Hexen und Teufelsanhängern. Zumal diese „Sprecher- und Akteursgemeinschaft“ in einem gesellschaftlichen Umfeld operierte, das durch zahlreiche Differenzierungen und Hierarchisierungen charakterisiert war – etwa durch die Unterschiede in religiöser oder konfessioneller Hinsicht, aber vor allem eben auch durch Geschlechterunterschiede und -hierarchien. Insofern war auch der dämonologische Diskurs geschlechtlich markiert, und dies sowohl hinsichtlich der Autoren wie aber vor allem auch hinsichtlich der Inhalte, die hier verhandelt wurden.

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Dies ist meiner Ansicht nach ein wichtiger Grund dafür, dass trotz des klar misogynen und auf Frauen als Verdächtige ausgerichtete Hexenstereotyps immer wieder auch Männer als Hexer oder Teufelsdiener angeklagt und vor Gericht gestellt wurden. Neben den direkt auf die Verfolgung gerichteten Diskursteilen finden sich in den rhetorisch extrem aufgerüsteten dämonologischen Texten – und zwar auf Seiten der Befürworter wie der Gegner der Hexenverfolgung – zahlreiche Textstellen und Argumente, die sich auf Männer als Teilnehmer am Diskurs wie auf gegnerische Autoren und „Sprecher“ richten, um diese als „Teufelsbündner“ zu verdächtigen und zu de-legitimieren. Die Dämonologie lässt sich damit verstehen als eine „querelle des hommes“, ein Streit unter Männern um Männlichkeit, um männliche Werte, Tugenden und Argumentationsweisen – analog zur „querelle des femmes“, dem Streit um Weiblichkeit und den Wert der Frauen in (Heils-)Geschichte und Gesellschaft, der sich als eine literarische Debatte etwa seit der Renaissance in Europa entwickelte und an dem sich auch Frauen rege, wenn auch noch als Minderheit, beteiligten. [3]

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Ich möchte im Folgenden einige der prominentesten Texte aus der dämonologischen Debatte des 15.-17. Jahrhunderts herausgreifen und diesen Zusammenhang an einigen Quellenbeispielen zumindest knapp skizzieren. Es handelt sich dabei um den „Hexenhammer“ von 1487, die Démonomanie des sorciers des französischen Juristen und Gelehrten Jean Bodin (erstmals 1580 erschienen) und schließlich die „Cautio Criminalis“ des Verfolgungsgegners Friedrich Spee von 1632.

Der „Hexenhammer“ 

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Der Hexenhammer gilt nicht nur als die bedeutendste, sondern auch als einflussreichste der frühen dämonologischen Schriften. Und er gilt als das wichtigste Traktat für die Fixierung der Hexerei als spezifisch weibliches Delikt. Schon der Titel weist dies klar aus – „malleus maleficarum“ – und auch in der einleitenden „Apologia“, der „Verteidigung des Autors“ wird dieser Zusammenhang betont, wenn die „Ketzerei der Hexen“ durch das weibliche Geschlecht bezeichnet wird, „wo man sie vorzugsweise grassieren sieht.“ [4] Bekanntlich hat der Autor des Hexenhammer, der süddeutsche Inquisitor Heinrich Kramer alias Institoris seine „Erkenntnisse“ über die Untaten der Hexen und über ihre weibliche Natur aus zahlreichen Prozessen gezogen, die er in den 1480er Jahren im oberdeutschen Raum geführt hat, aber auch aus älteren (vorzugsweise (spät-)antiken) Schriften über Naturphilosophie, Zauberei und Dämonenwesen. Bekannt ist auch, dass Institoris seine Schrift aus Besorgnis über das in seiner Zeit vermeintlich anwachsende Unwesen der Hexen verfasste, die sich zu einer ketzerischen Sekte zusammengeschlossen hätten und den Teufel verehrten. Insofern ist seiner Schrift ein innovativer Impetus eigen, die sich klar gegen ältere, in der Kirche fest verankerte Lehrmeinung richtet. Hier wird also ein Streit eröffnet, der sich durch die gesamte dämonologische Literatur ziehen wird, und den Institoris selbst in seiner „apologia“ so umschreibt:

„Wenn jemand meint, uns wegen der Neuigkeit des Werkes der Lüge zeihen zu müssen, so gehen wir getrost in diesen Streit hinein. Er soll aber wissen, dass dieses Werk neu und zugleich alt ist; gleichzeitig kurz und weitläufig. Alt ist es sicherlich dem Stoff und dem Gewicht nach, neu hingegen ist es der Zusammenstellung der Bezüge und ihrer Aufhäufung nach. Kurz [ist es] wegen der gerafften Zusammenfassung vieler Autoren, lang jedoch wegen der ungeheuren Menge des Stoffes und der unermesslichen Bosheit der Hexen.“  

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Und er fügt, im Ton bescheiden, in der Aussage selbstbewusst an: „Wir sagen dies nicht, um die Schriften der übrigen Autoren hochmütig zu verkleinern und unser Werk ruhmsüchtig und eitel zu erhöhen, weil aus unserem Geist wenig und praktisch gar keine Sachen hinzugefügt wurden. Deswegen soll es nicht als unser Werk, sondern mehr als dasjenige eingeschätzt werden, aus deren Schriften fast alles und jedes verwoben wurde.“ [5]

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Dieser bescheidene und durchaus gemäßigte Sprachgestus – der ja im Übrigen den zeitgenössischen rhetorischen Usancen entsprach – steht in einem krassen Gegensatz zu den inhaltlichen Anschuldigungen, die Institoris gegenüber den Hexen vorbringt. Er verträgt sich aber sehr gut mit der gelehrten Attitüde, die der Text schon von Beginn an einnimmt: Er ist zwar eine Streitschrift, aber man bleibt bei diesem Streit gewissermaßen „unter sich“, unter Theologen und Klerikern. Denn die gegnerische Partei bilden ja immerhin alle diejenigen, die am Canon episcopi und der kirchlichen Lehrmeinung festhalten – entsprechend defensiv argumentiert der Hexenhammer im ersten Teil des Werkes, wo die Rechtgläubigkeit der gegen die Hexen vorgebrachten Vorwürfe belegt werden muss – etwa die Existenz von Hexen, der Teufelspakt bei Schadenzauber, der Hexenflug und ähnliches mehr.

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Die Anhänger des Canon episcopi werden im ersten Teil denn auch gleichsam freundlich-seelsorgerisch ermahnt, von ihren Irrtümern abzusehen. Dennoch wird schon an dieser Stelle klar unterstrichen, dass das Festhalten an älteren Lehrmeinungen letztlich zu Ketzerei führen kann:

„Da die Lehrer sich bekanntlich bei solchen Irrtümern nicht gleich verhalten, insofern einige aus bloßer Unkenntnis des göttlichen Rechts, andere, die obwohl genügend unterrichtet, noch schwanken und unschlüssig sind und sich nicht vollständig dazu bekennen wollen, und da der Irrtum im Geiste noch keinen Ketzer macht, wenn nicht die Verstocktheit des Willens hinzukommt, so ist es auch angemessen zu sagen, dass sie nicht im selben Maße dem Verdacht der Ketzerei unterfallen.“ [6]

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Doch ist es vom Verdacht zur endlichen Verdammnis nur ein kleiner Schritt, denn:

„Allein wenn sie meinen, sie könnten aufgrund der Unkenntnis davonkommen, so mögen sie wenigstens bedenken, wie schwer sündigt, wer sich aus solcher Unkenntnis vergeht.“ [7]

Gerade die theologisch gebildeten Kleriker und Seelsorger machten sich, nach Institoris, besonders schuldig, denen es gleichsam von Amts wegen zukomme, sich zu informieren. Hier ist mangelnde Sorgfalt kein Entschuldigungsgrund, sondern Anlass für Verdammnis. [8]

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Die Unverzeihlichkeit dieses Glaubensirrtums wird deshalb einige Seiten später unterstrichen, denn, so heißt es da, nach Augustinus sei „nicht der, welcher falsche Meinungen aufstellt oder [solchen] folgt, sondern der, welcher sie hartnäckig verteidigt, für einen Ketzer zu erachten.“ [9] Es stehe auch fest, so fährt Institoris fort, „dass täglich unter den Gelehrten bezüglich der göttlichen Dinge verschiedene, und zwar manchmal sich widersprechende Meinungen vorliegen, so dass notwendigerweise die eine falsch sein muß. Und doch wird keine von ihnen für falsch erachtet, bis sie von der Kirche entschieden worden ist [...].“ [10] Dies aber sei durch die Bulle „Summis desiderantis affectibus“, die dem „Hexenhammer vorangestellt ist, geschehen und die Gefahr der Hexensekte damit erwiesen – wodurch sich nicht nur die übelwollenden, dem Teufel verfallenen Hexen, sondern auch die Skeptiker und Verfolgungsgegner tendenziell der Ketzerei strafbar machten. Aus dem Theologenstreit wird somit unter der Hand eine manifeste Bedrohung der Uneinsichtigen, die sich letztlich auf eine Stufe gestellt sehen mit den Hexen und Teufelsbündlern, deren Untaten der „Hexenhammer“ vor allem anprangern will, wodurch auch eine ganze Reihe von gelehrten Zweiflern, allesamt männlichen Geschlechts, in den Sog der Hexerei-Verdächtigungen geraten konnte.  

Jean Bodins „Démonomanie des sorciers“

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Ganz explizit wird dieser Zusammenhang in Jean Bodins „Démonomanie des sorciers“, die sehr stark vom Hexenhammer inspiriert wurde und viele der dort formulierten Gedanken aufgreift und radikalisiert. Und dazu zählt auch die Idee von der besonderen Verwerflichkeit derjenigen Männer, die an der Realität der Hexensekte und der Notwendigkeit ihrer Bekämpfung zweifeln.

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Als nämlich der französische Humanist und Rechtsgelehrte Jean Bodin 1580 seine Schrift über den „Teufelswahn der Hexen“ in Druck geben wollte, war soeben eine Streitschrift des damals schon berühmten niederdeutschen Arztes und Verfolgungsgegners Johann Weyer erschienen unter dem knappen Titel De Lamiis – zu deutsch: Von den Hexen. In dieser Schrift hatte Weyer seine Einwände gegen Hexenglauben und Hexenverfolgung nochmals wiederholt, die er schon einige Jahre früher (1564) in seinem mehrbändigen Werk De praestigiis daemonum – vom Blendwerk der Dämonen –, vorgetragen hatte. [11] Er war der Auffassung, dass die vor die Gerichte gezerrten alten Weiblein nicht schuldfähig wären, da sie wegen ihrer körperlichen Verfassung zur Melancholie und zum Wahnsinn neigten und dadurch Opfer des Teufels und seiner Vorspiegelungen geworden waren. Er bestritt die Möglichkeit von Hexenflug und Hexensabbat und hatte erhebliche Bedenken gegen ein sexualisiertes Konzept des Teufelspakts, wie es von Institoris im Hexenhammer eingeführt worden war. [12] Weyer war ein Schüler des berühmt-berüchtigten Magiers und Naturphilosophen Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535) gewesen. Dieser hatte in seiner Schrift De vanitate scientiarum ac artium nicht nur eine harsche Kritik an den von Ordensbrüdern beherrschten Universitäten und ihren veralteten scholastischen Lehren geübt, sondern hatte mit seiner provokanten Schrift "Über die Vorzüge und die Vornehmheit des weiblichen Geschlechts vor dem männlichen" (De nobilitate foeminei sexus) die querelle des femmes des 16. Jahrhunderts entscheidend beeinflusst. [13]

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Gegen Johann Weyer nun richtete Bodin explizit seine Démonomanie. Schon im Titel wird auf die Vorstellung vom Teufels-Wahn - der „Manie“ - rekurriert, die bei Weyer eine so zentrale Rolle spielt. Das fünfte Kapitel der Démonomanie ist dann als Refutation des opinions de Jean Wier ganz der Widerlegung von Weyers Argumenten zur Verteidigung der als Hexen verdächtigten Frauen gewidmet. [14] Bodin kommt vor allem in diesem Abschnitt explizit auf den Zusammenhang von Hexerei und Weiblichkeit zu sprechen; die diesbezüglichen Aussagen ergänzen allerdings die in den vorangegangenen vier Büchern gemachten und fassen die dort versammelten Argumente und Meinungen Bodins nochmals zusammen. Der oberflächliche Eindruck, Bodin spreche vergleichsweise wenig über Frauen als Hexen, zumal im Buchtitel explizit auf „sorciers“, also auf die männlichen Teufelsbündler Bezug genommen wird, ist allerdings zu relativieren. Bodin rekurriert nämlich nicht nur dort auf Frauen, wo er explizit zur gender-Dimension des Hexereidelikts Stellung nimmt. Vielmehr ziehen sich diverse Fallbeispiele von weiblicher Hexerei durch das gesamte Werk - und schon in der programmatischen Eröffnungssequenz (Préface de l’Autheur) spielt eine weibliche Hexe eine grundlegende Rolle, nämlich jene Jeanne d'Harvillier, die in Gegenwart Bodins im Mai 1578 verhört, als Hexe verurteilt und noch im selben Jahr hingerichtet wurde.

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So definiert Bodin das Verbrechen der Hexerei gleich zu Beginn seines Werkes als weibliches Delikt. Allerdings verhehlt Bodin nicht, dass auch Männer zu Teufelsanhängern werden können (er zitiert z. B. die Verhörte, wie sie einen Hirten und einen Abdecker als Mittäter denunziert). Doch hält Bodin an der etablierten Überzeugung fest, dass Frauen sich weit häufiger des Verbrechens der Hexerei schuldig machten als Männer, nämlich in einem Verhältnis von 50:1. [15] Die weibliche Begierde - "ces appetits" - wird dabei zum stärksten Argument in Bodins misogynem Arsenal. Ihre göttliche Seele kann sich nicht entfalten, da es den Frauen an Vernunft gebricht, der nach Bodins Ansicht wichtigsten menschlichen Tugend, die den Frauen jedoch kaum oder gar nicht zu Gebote steht, denn die Frauen haben weniger Verstand als die Männer; ihre Kraft liegt in ihren Eingeweiden und Sexualorganen und diese ziehen sie zum Teufel hin. [16]

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Andererseits ist aber nicht zu übersehen, dass Bodins Darlegungen von dem Bemühen getragen sind, hinsichtlich des Geschlechts der Hexen nicht zu stark zu polarisieren – was etwa Stuart Clark zu der falschen Annahme verleitet hat, Bodin hätte sich „praktisch nicht“ mit der Geschlechterfrage auseinandergesetzt. [17] Dies zum einen, weil Bodin, wie Institoris, bestrebt ist, die als Hexen überführten Frauen als Zeuginnen für die Macht und das Wirken des Teufels in der Welt glaubwürdig zu machen und dadurch die Wirksamkeit der Hexenverfolgung zu erhöhen. [18]

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Ein zweiter Grund für die paradoxe Verschleierung der Geschlechtergrenzen ist, dass das Hexenwesen Bodins Auffassung nach nicht auf Frauen beschränkt ist. Männliche und weibliche Teufelsanhänger werden in der "Démonomanie" tatsächlich in großer Zahl und auch namentlich genannt (übrigens mehr männliche als weibliche [19]); neben den von ihren Trieben gedrängten weiblichen Hexen findet sich eine Vielzahl von Hexenmeistern, die zu allem Überfluss auch noch in Wort und Schrift für das Reich des Teufels werben. Beide, Hexen wie Magier müssen deshalb nach Bodin in gleicher Weise aufgespürt und von Rechts wegen getötet werden. Aber auch wenn es fünfzig mal mehr Hexen als Hexer gibt und auch wenn gegen alle Anhänger des Teufels gleichermaßen rigoros vorgegangen werden soll, richtet sich Bodins besonderer Grimm doch weniger gegen die „tierischen“ Weiber und ihre Gier, als vielmehr gegen jene besonders gefährlichen Hexenmeister, die sich gegen die Hexenverfolgung aussprechen und damit – jedenfalls indirekt - das Reich des Teufels vergrößern helfen. Bodins Streitschrift ist damit, mehr noch als der Hexenhammer, eine Offensive innerhalb eines Streits zwischen gelehrten Männern, einer querelle des hommes.

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Tatsächlich finden wir in der Refutation neben Bodins misogynen Ausfällen auch eine Vielzahl von polemischen Äußerungen gegen Angehörige des männlichen Geschlechts und vor allem gegen gelehrte Ärzte und Kleriker. Der prominenteste Gegenspieler Bodins in diesem Feld ist selbstverständlich Johann Weyer selbst, den er als „homme tres-ignorant, ou tres-mechant“ und als Schüler eines berüchtigten Zauberers bezeichnet. [20] Die Apotheose seiner denunziatorischen Argumentationsstrategie findet sich auf den letzten Seiten seiner Refutation, wo Bodin sich als Verteidiger der göttlichen Ordnung in eine Reihe stellt mit Philosophen und Propheten und seine Schrift als getreue Fortsetzung der Heiligen Schrift und der Philosophie Platons präsentiert. Sein Gegenspieler Weyer wird zum „kleinen Mediziner“ herabgewürdigt, der kindliche Sophistereien, und schlimmer noch, Blasphemien in die Welt setze. [21] Bodin deklariert somit die Meinungen seines Gegners wie diesen selbst als gleichzeitig dämonisch und dumm – Zuschreibungen, die der Charakterisierung defizienter Weiblichkeit sehr nahe kommen, die Bodin ja mit der Hexerei so eng verbunden sieht. So kann es auch nicht verwundern, dass Bodin seinen Gegenspieler Weyer an anderer Stelle als effeminierten, ja homosexuellen Teufelsjünger charakterisiert. [22] Doch dieser Vorwurf trifft nicht Weyer allein, sondern alle, die Bodins Meinung nicht teilen – seien es solche, die dem Teufel anhängen, seien es aber auch nur jene, die seinen Argumenten widersprechen. Derer gab es nach Bodins Auffassung etliche, denn „keine Nation und keinen (Berufs-)Stand“ gäbe es, die von Hexenmeistern frei wären [23]; potentielle Hexenmeister sind nach Bodin schließlich auch all jene Richter, die sich ihres Amtes nicht als würdig erweisen, weil sie Verdächtige laufen lassen oder weil sie sie allzu milde aburteilen.

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Die Auseinandersetzung zwischen Befürwortern und Gegnern der Hexenverfolgung erscheint so als eine zwischen Gut und Böse und gleichzeitig als eine, die dem männlichen Geschlecht auferlegt ist, da es dem weiblichen ja an Verstand und Einsicht gebricht. Alle diejenigen aber, die Bodin – und mit ihm allen Weisen und schließlich Gott selbst - zu widersprechen wagten, seien als potentielle Teufelsanhänger und Hexenmeister zu verdächtigen und zu verfolgen.

Friedrich Spees „Cautio Criminalis“ 

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Bräuchte es noch einen Beweis für die Existenz einer “Sprechergemeinschaft“ der Dämonologen, so findet er sich dort, wo von verfolgungskritischer Seite gegen die Grundlagen des Hexenprozesses und des Hexenglaubens argumentiert wird. Zunächst wird auch hier die Vorstellung von der „Weiblichkeit“ der Hexe und ihrer spezifischen Schwäche unterstrichen – allerdings mit einer deutlich anderen Akzentsetzung: So äußerte sich der niederrheinische Arzt Johannes Weyer, der am Ende des 16. Jahrhunderts gegen den sich ausbreitenden „Hexenwahn“ anschrieb, ausführlich zur körperlichen und mentalen Verfassung der als Hexen verdächtigten Frauen und schilderte diese als ebenso ungefährliche wie schwache und kranke weibliche Wesen, die keineswegs mit dem Teufel im Bunde seien, sondern von ihm verwirrt und betrogen würden.

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Auch der Jesuitenpater Friedrich Spee zeichnet in seiner „Cautio Criminalis oder Rechtliches Bedenken wegen der Hexenprozesse“ ein ähnliches Bild:

„In der Regel sind es Frauen, denen der Prozess gemacht wird, aber was für welche? Schwachsinnige sind es, Wahnsinnige, Gewissenlose, Schwatzhafte, leicht Beeinflussbare, Niederträchtige, Verlogene, Meineidige, und wenn sie gar wirklich schuldig sind, so sind sie vom Teufel, ihrem Meister, zu jeder Schandtat abgerichtet.“ [24]

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Im Bemühen, die Hartherzigkeit, Erbarmungslosigkeit und Verbissenheit der Richter und Hexenjäger hervorzuheben, werden die der Hexerei Angeklagten zu schwachen Weiblein, die weniger vom Teufel verführt, als von bösen Männern misshandelt, auf die Folter gespannt und zu Tode gebracht werden. Der Teufel wird nun zur treibenden Kraft – diesmal aber auf Seiten der verbissenen Hexenverfolger und der leichtfertigen Hexenrichter, die durch ihr unverantwortliches Vorgehen in die Gefahr geraten, Todsünden zu begehen und damit ihr ewiges Seelenheil aufs Spiel zu setzen. Im Kapitel über die (15.) Frage, „Was es im wesentlichen für Leute sind, die immer die Fürsten gegen die Hexen anspornen?“, führt Spee vier Gruppen an, die fast ausschließlich aus Männern unterschiedlichen Standes und diverser Professionen bestehen: Erstens die „Theologen und Prälaten, die gemütlich und zufrieden in ihren Studierstuben sitzen und mit ihren Gedanken beschäftigt, stets in höheren Regionen schweben.“ [25] Zweitens die „Juristen, die nach und nach herausgefunden haben, dass es ein sehr einträgliches Geschäft sein müsste, wenn ihnen die Hexenprozesse anvertraut würden, und sich deshalb um dieses Amt bewerben.“ [26] Drittens die Angehörigen des „unvernünftigen und in der Regel auch noch neidischen und niederträchtigen Pöbel[s], der sich ungestraft überall mit Verleumdungen an seinen Feinden rächt und seiner Schwatzhaftigkeit nur durch Verunglimpfungen Genüge tun kann.“ [27] Als vierte Gruppe nennt Spee schließlich explizit diejenigen, „die, weil sie selbst Zauberer sind, vor allen übrigen ganz besonders eifrig über die Obrigkeit lärmen, sie gehe zu bedächtig gegen die Hexen vor.“ [28]

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Spee dreht hier offensichtlich das Bodin`sche Argument um, dass die Gegner der Hexenverfolgung selbst Teufelsdiener seien, und denunziert und dämonisiert seinerseits die „Scharfmacher“ auf der Verfolgerseite, von denen er – nicht zu Unrecht - behauptet, es sei „ja schon an vielen Orten vorgekommen, dass diese übereifrigen Hetzer schließlich selbst denunziert, gefangen gesetzt, gefoltert und auf ihr Geständnis hin wie alle andern verbrannt worden sind [...]“. [29] Immerhin warnt Spee in der Folge – gerade mit diesem Beispiel vor Augen – vor weiteren scharf geführten Hexenprozessen, denn wie die meisten Verfolgungskritiker seiner Zeit hält er es mit dem Gleichnis vom „Unkraut unter dem Weizen“ und dem in die moderne Rechtskultur weisenden Grundsatz, es solle lieber niemand vor Gericht gestellt und zum Tod verurteilt werden als dass ein Unschuldiger (bzw. eine Unschuldige) ungerechtfertigt zu Schaden käme. Doch bleibt die Dämonisierung der Vertreter der gegnerischen Meinung auch bei Spee bestehen, wodurch die Unversöhnlichkeit der dämonologischen Streitkultur deutlich hervortritt, die auf Dämonisierungen auch und gerade von Männern und männlichen Amtsträgern offenbar nicht verzichten kann.

4. Fazit: Ein Streit um Männlichkeit und Misogynie 

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Schon im Hexenhammer, vor allem aber bei Bodin lässt sich die Misogynie als Mittel erkennen, die eigene Sprecherposition zu stärken und zu vermännlichen und gleichzeitig Abweichler, zusammen mit potentiellen weiblichen Opfern der Verfolgung - als dumm, geil, unkontrolliert und damit unmännlich zu denunzieren. [30] Nicht zuletzt wird damit der Zusammenhalt in der (eigenen) Männergruppe zu stabilisieren versucht. Auch bei Spee bleibt diese rhetorische Strategie erhalten, und sie verbindet sich mit der Frontstellung gegenüber den habgierigen Beamten und Richtern und den realitätsfremden Theologen sowie dem „dummen Volk“. Dadurch wird der „wahre“ Mann als einer gezeigt, der gebildet, christlich und vor allem nicht weibisch-schwach (an Körper, Geist und Seele) denkt und handelt. [31]

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Dies führte im Übrigen nicht nur dazu, dass misogyne Nebenbemerkungen in der einen oder anderen Form die dämonologische Debatte in gleicher Weise begleitet hat wie etwa konfessionelle Anwürfe. Dieses Vorgehen machte es andererseits Frauen praktisch unmöglich, in dieser Sache das Wort zu ergreifen, obgleich sie in Bezug auf andere umstrittene Themen – wie etwa die Schuld Evas am Sündenfall oder die Frage, ob Frauen ebenso viel Verstand hätten wie Männer – durchaus in der Lage waren, sich zu Wort zu melden, ihre Geschlechtsgenossinnen bzw. „das weibliche Geschlecht“ zu verteidigen oder gar als das überlegene, da tugendhaftere, gottesfürchtigere oder friedfertigere Geschlecht zu präsentieren.

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Der misogynen Rhetorik kommt darüber hinaus eine nicht unerhebliche Rolle auch für die Verfolgung von Männern zu – schließlich bemühte sich fast jeder Dämonologe ja redlich, die Geschlechtergrenzen im Hinblick auf Hexerei offen zu halten: War die „klassische“ Hexe auch weiblichen Geschlechts und schwach von Verstand und Willen, so gab es auch im männlichen Geschlecht genügend Beispiele für verwirrte Gedanken und Argumente oder schließlich den absolut bösen Willen desjenigen, der dem Teufel anhängt – weil bzw. insofern er die gegnerische Seite bzw. Meinung vertritt. Insbesondere die Gelehrten, die es eigentlich besser wissen müssten, waren verdächtig, sich willentlich und wissentlich dem Teufel zu ergeben – sie setzten dadurch ihre moralische Integrität und ihr Seelenheil ebenso aufs Spiel wie ihre Männlichkeit.

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Der Einschätzung Stuart Clarks, dass Dämonologen nicht notwendigerweise Frauen und ihre Laster als das zentrale Problem der Hexenfrage sahen, ist infolgedessen zuzustimmen. Vielmehr zeigt die Lektüre einiger zentraler Texte, dass es vor allem Machtkämpfe unter Männern waren, die die misogyne Rede provozierten. Die Feminisierung des „Teufelswahns“ der vermeintlichen Hexen und Hexenmeister diente, bei gleichzeitiger Abwertung des weiblichen Geschlechts, als Mittel im Kampf um Deutungsmacht und Urteilskraft und schließlich um den Erhalt einer göttlichen und weltlichen Ordnung, die als patriarchale Ordnung imaginiert wurde, in der Männlichkeit gleichbedeutend war mit Klugheit, Überlegenheit, Besonnenheit und Wahrheit.